Table des matières
IV. L’image chrétienne en tant qu’art théologique 10
V. Existe-t-il une « vue de nulle part » ? 12
Annexe 1 – Ce que disent les autres de l’interprétation trinitaire des sarcophages 20
Annexe 2 – Inventaire des sarcophages paléochrétiens avec figures divines 37
Fig1 Le sarcophage dogmatique, musée du Vatican, Rome, 325-350.1
Fig1.1 Détail de la Fig. 1, la section supérieure gauche du sarcophage dogmatique, Musée du Vatican, Rome, 325-350.
Fig2 Le sarcophage de la Trinité et des Époux, Musée des Antiquités, Arles, France, 325-350.2
Fig2.1 Détail de la Fig. 2, Création d’Adam et Ève, coin supérieur gauche.
Fig2.2 Détail de la Fig. 2, Adam et Ève recevant leurs tâches après la chute, milieu du couvercle.
Fig2.3 Détail de la Fig. 2, Caïn et Abel offrant leurs sacrifices au Seigneur, l’extrémité droite du couvercle.
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I. Introduction
Le premier sarcophage (F1) a été découvert à Rome en 1838 et le second (F2) à Arles, en France, en 1974 ; tous deux, surtout le premier, ont été interprétés comme montrant les premières images anthropomorphes directes de la Trinité. En examinant les deux gros plans des sections supérieures gauches des sarcophages (F1.1 et F2.2), il n’est pas difficile de comprendre comment on a pu arriver à cette interprétation. En ce qui concerne le sarcophage 1 (F1), les trois personnages, dont l’un est assis devant deux petits humains — Adam et Ève, celle qui a été tirée de la côte d’Adam — semblent presque évidents. Le sarcophage 2 (F2) pose un léger problème, car, au lieu de trois personnages, il y en a quatre. Il n’était pas aussi facile de fondre quatre figures en une Trinité, mais en raison de la similitude entre les deux sarcophages, le problème ne semblait pas insurmontable à l’époque. C’est ainsi que l’interprétation « traditionnelle », celle de deux représentations anthropomorphes de la Trinité, a été maintenue. Il est vrai que certains chercheurs ont contesté l’interprétation trinitaire, se demandant si l’« homme » derrière le personnage trônant pouvait réellement être le Saint-Esprit, mais personne n’a remis en question l’identité du personnage assis. Il s’agit de Dieu le Père, « évidemment ».
II. Le problème
Tout d’abord, la notion même de représenter Dieu le Père et le Saint-Esprit par des images anthropomorphiques a toujours été pour moi une source de malaise. Dans l’Antiquité chrétienne, les représentations trinitaires ont toujours été symboliques jusqu’à l’an 1000 environ : une main venue du ciel (F3) ou un trône-chaise dans une image de l’hétimasie (F4) représentaient le Père ; une colombe (F4) ou des langues de feu (F5), le Saint-Esprit.
Deuxièmement, je suis ancré dans la vision patristique orthodoxe de l’invisibilité essentielle de Dieu et, par conséquent, de son irreprésentabilité. Cette vision a été exprimée de manière dogmatique par le VIIe concile œcuménique, Nicée II, en 787, et étayée par les docteurs de l’icône, les saints Jean de Damas, Théodore le Stoudite et Nicéphore de Constantinople : la seule image-portrait iconique possible de Dieu est celle du Fils incarné de Dieu le Père, Jésus-Christ : une image qui montre la deuxième Personne de la Trinité dans les aspects visibles de sa nature humaine. Aucune autre image de Dieu n’est légitime. Les images directes et anthropomorphiques du Père, du Saint-Esprit ou de la Trinité sont, selon le dogme de l’image, des hérésies iconographiques. Il n’est donc pas difficile de comprendre le malaise que j’ai éprouvé en voyant deux sarcophages sculptés, datés de 325 à 350, interprétés comme des images anthropomorphes de la Trinité.
Jusqu’à présent, mon malaise est resté « en veilleuse », mais j’ai récemment décidé d’approfondir la question et de déterminer si l’interprétation « classique », celle des premières images anthropomorphes de la Trinité, est correcte ou non. L’explication acceptée semble d’abord évidente. Les trois personnages devant un petit Adam endormi dont le Créateur a pris une côte pour former une petite Ève se prêtent facilement à l’interprétation « naturelle » : la Trinité créatrice modèle l’homme — mâle et femelle — à partir de la terre. Si cette interprétation des deux sarcophages est correcte, alors ces scènes sont bien les premières images anthropomorphiques de la Trinité.
D’aucuns pourraient dire : « D’accord, mais qu’est-ce que cela veut dire ? Nous connaissons ces images trinitaires depuis des siècles. Aujourd’hui, deux précurseurs sont apparus au début du IVe siècle. Peut-être en trouvera-t-on d’autres ? Nous réécrirons donc l’histoire de l’art chrétien, du moins celle des images de Dieu, et nous passerons à autre chose. Ce n’est pas grave. »
L’affaire est pourtant d’importance, car il s’agit du dogme de l’image défini par un concile œcuménique, Nicée II, reconnu comme faisant autorité par l’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe. En outre, l’interprétation des deux scènes sculptées met en lumière l’autocompréhension de chaque Église par rapport à l’autre, un problème majeur dans les dialogues entrepris pour guérir le schisme entre l’Orient et l’Occident chrétiens, entre catholiques et orthodoxes. Il n’est peut-être pas évident que deux sculptures de pierre similaires sur deux sarcophages du début du IVe siècle puissent avoir une telle portée, mais j’espère montrer pourquoi il en est ainsi.
Chaque Église se considère comme unie à la foi des apôtres de deux manières différentes : l’Église catholique romaine, par fidélité à la papauté et aux interprétations du dépôt apostolique que l’évêque de Rome proclame infailliblement ; l’Église orthodoxe, par la fidélité à la foi des apôtres telle que les conciles œcuméniques et la tradition des Pères l’ont indéfectiblement explicitée. La question de la possibilité de créer une image de la Trinité, de Dieu le Père et/ou du Saint-Esprit, est de la plus haute importance dogmatique. Qui est resté fidèle à la foi des apôtres ? Ceux qui acceptent la décision du pape Benoît XIV de permettre de telles images, mais de ne pas les encourager, ou ceux qui acceptent la décision de Nicée II selon laquelle la seule image possible de Dieu est celle du Fils Logos incarné, Jésus-Christ ? La suite de cet article présentera le point de vue de l’auteur.
III. Le dogme3 de l’image
Lorsque nous parlons des images dites trinitaires sur le Sarcophage dogmatique et d’autres représentations chrétiennes de ce type, nous sommes dans le domaine de ce que je crois être le dogme de l’image de l’Église, un dogme accepté par l’Église orthodoxe et, en théorie, par l’Église catholique romaine également. Et comme pour tout autre dogme chrétien, lorsque l’on parle du sujet qu’il traite, on est tenu de prendre en compte la vision de l’Église sur la question, telle qu’elle a été définie par un concile œcuménique. Aucun théologien sérieux ne parlerait de la Trinité, par exemple, en négligeant la définition de Nicée I, 325, qui stipule que les chrétiens orthodoxes doivent parler d’une essence (ousia) et de trois personnes (hypostaseis). Ou, en ce qui concerne la christologie, quiconque refuserait ou négligerait de voir en Jésus une personne (hypostasis) et deux natures (physeis) serait considéré comme étant en dehors des limites du christianisme orthodoxe.
Il en va de même pour les images. L’Église œcuménique, tant orientale qu’occidentale, a défini la manière dont Dieu peut ou ne peut pas être représenté par une image, ainsi que le vocabulaire nécessaire pour parler de ces images. Après tout, c’était la question fondamentale de la controverse iconoclaste, entre 730 et 843 : quelle est la manière correcte, orthodoxe, de représenter Dieu par une image ? En bref, les docteurs de l’image — les saints Jean de Damas, Théodore le Stoudite et Nicéphore de Constantinople — et le VIIe concile œcuménique, Nicée II 787, ont déclaré que la seule image autorisée de Dieu est celle du Fils Logos incarné de Dieu le Père, et ce sur la base de l’incarnation. Celui qui était invisible et sans aucune image créée possible avant l’incarnation est devenu visible en tant que Jésus historique et, par conséquent, étant pleinement homme, il pouvait être représenté selon les aspects visibles de sa pleine humanité. En revanche, le Père et le Saint-Esprit n’étant pas incarnés, ils ne peuvent être représentés de manière iconographique puisqu’ils n’ont pas d’aspects visibles. Ils ne peuvent être représentés que symboliquement, une main sortant d’une nuée, un trône vide, etc., ou une colombe, des langues de feu, etc.
C’est un postulat de base que les dogmes ne créent pas ou ne définissent pas quelque chose de NOUVEAU. En ce qui concerne l’incarnation, les chrétiens ont toujours cru que « la plénitude de la divinité habitait en lui » (Jn 1,14) et d’autres déclarations du Nouveau Testament expriment la même croyance. Le concile de Nicée I, par exemple, a façonné un nouveau vocabulaire et une nouvelle façon de parler, en réponse aux déclarations d’Arius selon lesquelles le Fils Logos, et donc Jésus, était une créature et n’était pas pleinement Dieu. Le Concile s’est opposé à Arius en affinant et en réaffirmant la foi apostolique telle qu’elle est contenue dans le Nouveau Testament.
Le même processus sous-tend le dogme de l’image. Interprétant le deuxième commandement comme interdisant les images idolâtres, mais pas toutes les images, et affirmant la longue pratique et tradition de faire des images iconiques des personnes de Jésus, des saints et des anges, mais seulement des images symboliques de la Trinité, du Père et du Saint-Esprit, les Pères du Concile, avec les docteurs de l’image, ont établi le vocabulaire et la manière de parler des images, de la tradition tacite de l’Église depuis les Apôtres : la seule image acceptable de Dieu est celle du Fils incarné Logos, Jésus, et que les chrétiens croyants rendent un culte, latreia, à Dieu seul, mais peuvent accorder une vénération, proskynesis, à des objets et des personnes honorables et respectables, y compris des images créées. Le dogme de l’image ne peut être considéré comme la seule déclaration finale du Concile de Nicée II, le horos, bien que ce texte fasse évidemment partie de l’enseignement officiel. Saint Jean de Damas — avant Nicée II — et les saints Théodore le Stoudite, Nicéphore de Constantinople — après – ainsi que le Synodikon de l’orthodoxie, publié après la restauration des images en 843, ont tous contribué à l’élaboration du dogme de l’image. L’une de ses facettes, tel un diamant, est l’interprétation correcte du deuxième commandement interdisant toute image matérielle et artificielle de Dieu, ainsi que la manière dont ce commandement a été partiellement modifié lorsque le Logos invisible lui-même est devenu visible en tant qu’homme, autorisant ainsi sa représentation par une image. Après tout, la première attaque iconoclaste portait précisément sur le deuxième commandement : la fabrication d’une image artificielle de Jésus, à la fois Dieu et homme, constituait une violation du commandement, car une telle image serait une « image de Dieu », interdite par le deuxième commandement.4 Dans le cadre de cette étude, nous utilisons l’expression « dogme de l’image » à la fois au sens étroit pour désigner la manière correcte de faire une image de Dieu, mais aussi au sens large, en référence à d’autres facettes de la vision orthodoxe de l’image.
IV. L’image chrétienne en tant qu’art théologique
L’un des présupposés qui sous-tend la tradition artistique chrétienne et le dogme de l’image est le suivant : les images, au moins pendant le premier millénaire de l’histoire chrétienne, ont montré la vision théologique de l’Église, et cela est vrai pour le christianisme occidental comme pour le christianisme oriental. Si cela est vrai, alors Nicée II n’a pas créé une nouvelle doctrine ou pratique, mais a seulement codifié et sanctionné ce qui était auparavant une pratique et une croyance non exprimées et non écrites concernant les images. Nous en venons donc à l’interprétation du Sarcophage dogmatique et d’autres images censées représenter la Trinité, le Père ou le Saint-Esprit, non pas comme des symboles, mais comme des images anthropomorphiques et iconiques de leurs personnes.
Si nous plaçons la soi-disant image de la Trinité trouvée sur le Sarcophage dogmatique dans le contexte du dogme de l’image, nous nous heurtons à un premier problème, d’ordre artistique : il n’y a pas d’images iconiques de la Trinité en tant que trois hommes pendant les mille premières années de l’histoire de l’Église, images qui soient identifiables de manière sûre. Si nous acceptons l’interprétation traditionnelle de l’image des trois hommes du Sarcophage dogmatique, nous nous heurtons au problème d’expliquer pourquoi, pendant une courte période allant de 330 à 400, les chrétiens ont réalisé des images très explicites de la Trinité, pourquoi ces images ont disparu pendant les siècles suivants et pourquoi elles ont « refait surface » dans l’Occident médiéval et latin, où elles se sont enracinées et ont prospéré. Pour autant que j’aie pu le déterminer, aucun des auteurs que j’ai cités n’a apporté de réponse satisfaisante à ce problème. Beaucoup, cependant, l’ont relevé.
Après le premier problème de l’histoire de l’art, nous avons celui du contexte théologique. Supposons — je dis « supposons », mais les historiens de l’art sont d’accord — qu’il n’y ait pas eu d’images de la Trinité représentant trois hommes, en laissant de côté pour l’instant le Sarcophage dogmatique, etc. Y a-t-il une raison à cela ou s’agit-il d’un simple hasard ? Évidemment, le point de vue exprimé ici prétend qu’il y a une raison théologique, une raison qui a été exprimée par Nicée II, mais qui était restée fondamentalement inexprimée jusqu’alors : aucune image iconique de la Trinité, du Père ou du Saint-Esprit n’est possible parce qu’il n’y a rien de visible à peindre à leur sujet ; par conséquent, les seules images possibles de Dieu sont celles du Fils incarné, le Logos, Jésus. Si l’on met entre parenthèses les images du Sarcophage dogmatique, etc., on constate que la vision théologique de Nicée II a bien été respectée au cours du premier millénaire, tant en Orient qu’en Occident. En tout cas, aucune image ne vient contredire cette affirmation. Une représentation de la Trinité par trois hommes dans les années 325-350 aurait été en net contraste avec l’art et la vision théologique dans lesquels ils sont apparus.
Comme nous le voyons dans l’art chrétien, tout au long des mille premières années de l’histoire chrétienne, les images étaient l’expression d’un point de vue christologique et théologique. Jésus le Christ apparaît partout, sous différentes formes, selon son époque ou son contexte : images des événements de l’Ancien Testament, des événements du Nouveau Testament et des événements eschatologiques. C’est Jésus, sous différentes formes, que nous voyons représenté. L’élément ou le signe le plus évident utilisé pour identifier Jésus est une croix dans l’auréole qui lui entoure la tête, bien qu’elle n’apparaisse pas dans toutes les premières images ; d’autres signes ou caractéristiques indiquent qu’il est représenté.
On trouve ceux-ci dans les images médiévales de la Création, même sur des cathédrales telles que Rouen (F9, F9.1, F9.2, F9.3, F9.4, F9.5, F9.6, F9.7)5, Reims, Chartres (F10, F10.1, F10.2, F10.3, F10.4, F10.5, F10.6)6, etc. Bien que tout le monde reconnaisse que la Création est un acte trinitaire — le Père ordonne, le Fils exécute et le Saint-Esprit perfectionne et sanctifie — le véritable « faiseur » est le Fils Logos, et c’est donc lui qui est représenté dans les images de la Création des cathédrales médiévales, des enluminures de la Bible (F11, F12, F13, F14), des mosaïques, etc. Sa présence exclusive n’est-elle pas une manifestation du dogme de l’image ? Nous affirmons que c’est bien le cas.
Comment peut-on montrer Jésus dans les scènes de la Création alors que « Jésus » ne s’est incarné qu’en l’an 1, par exemple ? Un autre principe théologique qui sous-tend la vision dogmatique et artistique de la première moitié de l’histoire chrétienne est celui-ci : les théophanies de l’Ancien Testament, où Dieu parle ou se rend visible, sont des manifestations du Fils Logos, Jésus dans l’incarnation. Les chrétiens d’Orient et d’Occident ont partagé la vision suivante : « C’est de moi que parlent ces mêmes Écritures ». (Jn 5,39) Le Père dans l’Esprit agit par sa Parole. Ainsi, lorsque Dieu est apparu à Moïse et lui a parlé, qui Moïse a-t-il entendu ? C’est Dieu le Verbe, le Fils Logos, qui a dit à Moïse, en réponse à sa question : « Qui dois-je dire que tu es ? ». La réponse fut : « Je suis l’Existant » ou en grec O Ω N. Et ce sont précisément ces lettres que l’on retrouve dans l’auréole cruciforme de Jésus. Ce n’est pas un hasard. L’Église a placé ces lettres à cet endroit précisément pour affirmer la vision théologique selon laquelle Celui qui a parlé à Moïse et ce Jésus sont la même Personne, le divin Fils Logos. Ainsi, en utilisant la seule image possible de Dieu, celle de Jésus, l’Église, par l’intermédiaire de ses artistes, a projeté l’image de l’Incarné dans les manifestations anthropomorphiques de Dieu dans l’Ancien Testament, en les interprétant comme des préfigurations de l’incarnation.
Sur la base de ce qui précède, que pouvons-nous dire de l’interprétation traditionnelle de l’image des trois hommes sur le Sarcophage dogmatique ? Nous disons qu’une interprétation trinitaire des trois hommes est impossible sur la base de la vision du monde théologique dans laquelle vivaient les chrétiens et les artistes chrétiens au cours des mille premières années de l’histoire de l’Église, tant en Orient qu’en Occident. Certains chercheurs ont rejeté l’interprétation trinitaire précisément pour ces motifs, et ils ont raison. Cependant, même si ces chercheurs ont réinterprété l’image des trois hommes de diverses manières, presque tous ont gardé Dieu le Père comme le véritable Créateur, en accordant une place secondaire au Fils Logos. Mais si nous replaçons cette interprétation dans la vision du monde des chrétiens de l’époque, nous constatons qu’une image anthropomorphique du Père est tout aussi impossible que celle de la Trinité. La christologie, et non la théologie trinitaire, est la clé du problème de l’image du Sarcophage dogmatique et d’autres images de ce type.
V. Existe-t-il une « vue de nulle part » ?7
Il existe un débat philosophique et scientifique sur la question de savoir s’il est possible d’examiner quelque chose, n’importe quoi, d’un point de vue totalement objectif, c’est-à-dire d’une « vue de nulle part ». Certains disent « oui », d’autres « non ». Ceux qui disent « non » affirment que tout ce que les humains observent et interprètent est fait à partir d’une vision du monde basée sur certains principes et hypothèses qui peuvent être reconnus ou non. La question est de savoir si les humains peuvent observer et interpréter des phénomènes ABSOLUMENT de nulle part, en dehors de toute vision du monde. Cependant, dans la plupart des domaines, la capacité humaine à donner un sens à une chose se fait très certainement à partir d’une vision du monde. Personnellement, je penche vers le « non », car l’objectivité n’existe pas. Ce qui nous sauve de la subjectivité totale dans la recherche savante et scientifique, à mon avis, c’est la pensée critique. Même si nous voyons tous les choses d’un certain point de vue, nous pouvons néanmoins appliquer notre esprit critique aux questions et chercher des réponses à l’intérieur de notre « bulle » reconnue.
Ce principe, « aucune vue de nulle part », est très clairement à l’œuvre dans la question de l’interprétation des images sur les deux sarcophages. Quelle était la vision du monde de ceux qui les ont découverts et les ont proclamés comme étant les premières images anthropomorphiques de la Trinité ? Le sarcophage 1 (F1) a été découvert à Rome en 1838 et le sarcophage 2 (F2) à Arles, en France, en 1974. Les images des coins supérieurs gauches ont été interprétées à la lumière d’une vision catholique romaine, et même dans une certaine mesure protestante, de l’art chrétien qui, depuis près de mille ans, s’était familiarisée et habituée aux images anthropomorphiques de Dieu le Père, voire du Saint-Esprit — dans une moindre mesure — et de la Trinité (F6). Bien que, dans le monde catholique romain médiéval, ces images aient été contestées de l’intérieur, le pape Benoît XIV a réglé la question une fois pour toutes en 1745 lorsqu’il a décidé, à contrecœur, d’approuver les images anthropomorphes de Dieu le Père — en les autorisant, mais non en les recommandant ou en les encourageant. Le Saint-Esprit a continué à être représenté par une colombe, pour l’essentiel.8
Il n’est pas difficile d’imaginer comment les exégètes catholiques romains et autres, en voyant le sarcophage de 1838 à Rome, ont naturellement penché vers une interprétation trinitaire. Le fait de voir le Saint-Esprit représenté comme un homme derrière Dieu le Père, bien qu’inhabituel, pouvait s’expliquer par le fait que de telles images ont été produites au début de la tradition artistique chrétienne et pouvaient donc être considérées comme une expérience infructueuse. La découverte du second sarcophage en 1974, si semblable à celui de 1838 — tous deux provenant probablement du même atelier de Rome — n’a fait que confirmer la justesse de l’interprétation trinitaire. Le fait qu’il y ait quatre figures dans le sarcophage de 1974 n’était pas un obstacle insurmontable pour voir dans les trois autres figures la Trinité. Ces images ont donc été proclamées, encore aujourd’hui, comme étant les premières images anthropomorphiques de la Trinité dans l’histoire chrétienne.
Cependant, si ces sarcophages sont retirés de la vision du monde médiéval, occidental et latin du IIe millénaire sur la question et placés dans la vision du monde des personnes qui les ont créés, il devient évident que l’interprétation trinitaire traditionnelle, comme nous l’avons dit plus haut, aurait été impossible. Les interprètes de ces images aux XIXe et XXe siècles se sont donc rendus coupables d’une erreur méthodologique fondamentale : interpréter quelque chose du passé en termes de normes actuelles. Ils ont tout simplement mal interprété les images.
Ainsi, après avoir dit que l’interprétation trinitaire traditionnelle est erronée, j’ai maintenant la tâche de réinterpréter les images en fonction, comme je le prétends, de l’ambiance, de la vision du monde, du contexte et de l’atmosphère dans lesquels les images ont été produites.
VI. L’interprétation christologique de la Trinité à trois hommes sur deux sarcophages du IVe siècle
Plus tôt dans cette étude, nous avons noté que ceux qui rejettent l’interprétation trinitaire traditionnelle du Sarcophage dogmatique et du Sarcophage de la Trinité et des Époux l’ont fait parce que le premier exemple indéniable d’une telle image date de 1180, Strasbourg (F6). Une image trinitaire à trois personnages datant de 325 à 350, soit 800 ans avant l’apparition du phénomène incontesté, n’est tout simplement pas crédible. Cela est d’autant plus vrai que la mentalité théologique des mille premières années de l’histoire chrétienne, tant en Orient qu’en Occident, était fortement christologique, considérant les théophanies de l’Ancien Testament comme des manifestations du Logos pré-incarné qui deviendrait par la suite le Jésus historique de Nazareth. C’est donc à juste titre qu’ils ont rejeté l’interprétation trinitaire de ces sarcophages. Toutes les figures divines figurant sur les sarcophages doivent donc être considérées comme l’une ou l’autre forme du Logos Christ divin.
Dans l’art paléochrétien, il est bien connu que Jésus a été représenté sous différentes formes, dont certaines sont dues à des considérations stylistiques : jeune homme imberbe contre homme sémite adulte et barbu. D’autres différences, cependant, sont dues au fait que le Logos incarné est né et a grandi jusqu’à l’âge adulte comme n’importe quel autre être humain. Il est donc passé par différentes étapes : de l’Emmanuel, l’Enfant Jésus, à l’âge adulte dans les textes évangéliques, en passant par son apparition en tant que garçon de 12 ans à Jérusalem avec les docteurs du Temple. Il n’est donc pas surprenant qu’au cours des premiers siècles, alors que les caractéristiques typiques de Jésus n’avaient pas encore été codifiées dans ce que nous appelons aujourd’hui l’icône, il y ait eu une grande variété dans sa représentation.
Dans cette étude, cependant, nous ne nous intéressons pas tant aux variations « stylistiques » qu’à celles qui reflètent des expressions théologiques. Nous voyons donc Marie et l’Enfant Jésus recevoir les Mages. L’image de la mère et de l’enfant a été l’une des premières à indiquer simplement que le Logos était devenu un enfant. Cela suffisait, à l’époque, pour proclamer l’incarnation. On voit aussi Jésus, jeune ou mûr, « beau » ou rude, barbu ou non barbu, représenté dans des scènes du Nouveau Testament alors qu’il opérait divers miracles. Ces représentations ne posent pas de problèmes théologiques, même si l’Église finira par rejeter l’image grecque juvénile au profit du modèle sémitique plus rude, et ce, en raison de la nécessité de représenter Jésus d’une manière qui reflète plus clairement la réalité historique. Il s’agissait en effet d’un adulte juif et non d’un adolescent grec.
Les problèmes théologiques surgissent lorsque nous avons des images évidentes du Jésus historique, imberbe, dans des situations qui ne sont pas des événements historiques du Nouveau Testament, comme la création d’Adam et d’Ève. Le fait de placer le Jésus « historique » — un « bel adolescent » grec — dans une scène « non historique » s’explique par la vision théologique christologique des chrétiens de l’époque. Préfigurant la décision de Nicée II, les chrétiens anciens ne pouvaient représenter Dieu que sous la forme du Logos incarné, Jésus de Nazareth, et ils ont donc rétrojeté l’image de Jésus du Nouveau Testament dans l’événement de la Création. Son image d’homme adulte est également projetée dans les images de l’Apocalypse.
Que dire, alors, de l’homme barbu assis sur le trône, identifié par beaucoup comme étant Dieu le Père ? Ce serait une bien étrange doctrine de la Trinité qui admettrait que seules deux Personnes de cette Trinité soient représentées. Le rejet d’une interprétation trinitaire résout un problème, mais le maintien d’une interprétation « paternelle » en pose un autre, ou plutôt deux : aucune image du Père n’existe avant le Moyen Âge occidental et un Dieu en trois Personnes représenté par seulement deux d’entre elles semble déséquilibré, sans parler d’une possible hérésie iconographique. L’interprétation christologique, en revanche, élimine les problèmes.
Nous devons cependant nous demander en quoi l’homme barbu et trônant représente le Christ. C’est là que se pose le problème de toutes les représentations de Dieu le Père, telles qu’elles apparaissent dans les images médiévales et plus tardives de la Trinité et dans les illustrations des événements de l’Ancien Testament. La justification classique des images de Dieu le Père est fondée sur une interprétation de l’Ancien des jours dans Daniel. (Dn 7,9-22)
Qui est l’Ancien des jours ? Il est assis sur un trône et a les traits d’un vieillard. Il est « évidemment », selon certains, une manifestation de Dieu le Père qui reçoit celui qui ressemble à un fils d’homme et qui est clairement identifié comme étant Jésus le Fils de l’Homme. Sur la base de cette interprétation « paternelle » de l’Ancien des jours, toutes les images du Père sont théologiquement justifiées puisque ce qui est devenu visible peut être représenté par des images. Par conséquent, toute image d’un vieil homme barbu assis sur un trône est considérée comme l’Ancien des Jours et, recevant devant lui un homme comme un fils d’homme, il est Dieu le Père.
Selon cette interprétation, les théophanies divines de l’Ancien Testament ne concernent pas uniquement le Logos, mais peuvent être tantôt Dieu le Père, tantôt Dieu le Saint-Esprit, tantôt la Trinité. Ceux qui acceptent cette interprétation s’appuient sur l’opinion de saint Augustin d’Hippone, qui a rejeté l’interprétation christologique des théophanies de l’Ancien Testament. L’Occident latin a fini par accepter l’interprétation d’Augustin, abandonnant le consensus patrum christologique et le dogme de l’image de Nicée II, et a commencé à produire des images directes du Père et de la Trinité.
Nous n’entrerons pas ici dans l’argumentation contre l’interprétation « paternelle » de l’Ancien des Jours qui a déjà été présentée dans L’image de Dieu le Père et Qui est l’Ancien des Jours ? Après des recherches bibliques, patristiques, liturgiques et artistiques, la conclusion de cette étude est que l’Ancien des jours est en fait le Juge eschatologique qui n’est autre, selon les Écritures, que le Christ Seigneur lors de son second avènement. Les deux personnages — l’Ancien des jours recevant le Fils de l’homme — ne sont donc pas deux Personnes différentes de la Trinité, mais deux manifestations du Logos : l’Ancien des jours est le Christ en gloire, le Juge eschatologique, et le Fils de l’homme est le Christ dans son humble incarnation terrestre, qui reçoit de l’Ancien des jours le Royaume éternel. Nous avons donc une double représentation d’une Personne divine de la Trinité et non deux Personnes distinctes. Cette interprétation christologique de la vision de Daniel préserve non seulement le consensum patrum selon lequel les théophanies de l’Ancien Testament sont celles du Logos, la deuxième Personne de la Trinité, mais aussi le dogme de l’image de Nicée II : la seule image possible de Dieu est celle du Verbe incarné, Jésus le Christ.
Le personnage barbu qui trône dans les deux sarcophages susmentionnés n’est pas Dieu le Père, mais le Christ Ancien des jours, le Juge eschatologique de l’Apocalypse, le Logos prééternel et pré-incarné, accompagné d’une autre image, celle du Jésus historique, rétrojetée dans la scène de la Création. Bien que rien dans les images elles-mêmes ou dans la littérature patristique ne soutienne ouvertement cette interprétation, les images ultérieures de l’histoire chrétienne montreront en fait Jésus comme l’Ancien des jours accompagné d’autres images de lui, souvent en tant qu’Emmanuel (F22 et F24). Nous avons donc sur les sarcophages une double manifestation du Logos impliqué dans la Création d’Adam et Ève ou des sacrifices de Caïn et Abel.
Qu’en est-il des deux images du Christ Logos côte à côte sur le sarcophage de la Trinité et des Époux d’Arles ? Est-il juste d’interpréter les deux figures comme le Christ Ancien des jours et le Christ historique rétrojeté dans la scène de la Création ? Notons tout d’abord que les deux figures sont une représentation de Dn 7,9-13. L’Ancien des jours était assis et celui qui ressemblait à un fils d’homme s’approcha de lui. Si notre interprétation de l’Ancien des jours et du Fils de l’homme est correcte, c’est-à-dire qu’il s’agit de deux formes du Christ Logos, alors nous disposons d’un fondement scripturaire pour l’image. Il n’est pas inhabituel d’avoir deux ou plusieurs images du Christ, sous différentes formes, côte à côte. (F7.1, F18-représentation symbolique et iconique-F26, F26.1, F30, F30.1, F30.2) Il y a en fait beaucoup d’autres images avec plusieurs formes du Logos ensemble.
Jane E. Rosenthal, dans son article « Three Drawings in an Anglo-Saxon Pontifical : Anthropomorphic Trinity or Threefold Christ » (F31.1, F31.2, F31.3), pose la même question que cette étude, mais à propos d’autres images. Trois images anglo-saxonnes (années 969-980) du Sherburne Pontifical ont traditionnellement été interprétées comme représentant la Trinité. L’auteure soutient qu’il s’agit en fait d’images représentant trois aspects du Christ. Si elle a raison, ce ne sera pas la première fois que trois figures seront interprétées à tort comme la Trinité. Bien que les images anglo-saxonnes et les images du Sarcophage dogmatique aient environ 600 ans d’écart, elles ont un point commun. Elles ont toutes deux été identifiées comme des images trinitaires à trois personnages au milieu du XIXe siècle. La première à Rome, en 1838, et la seconde en Angleterre, en 1868, alors que de telles images de la Trinité dans l’Antiquité chrétienne étaient considérées comme tout à fait normales. Nous savons, ou devrions savoir, aujourd’hui qu’il en allait tout autrement.
Une autre étude soutient notre affirmation selon laquelle les images christologiques du premier millénaire ont été interprétées à tort comme étant trinitaires. Kantorowicz soutient que de nombreuses illustrations de psautiers (F32.1, F32.2, F32.3, F32.4, F32.5), en particulier celles du Psaume 109:1, « De David. Un psaume. L’Éternel dit à mon seigneur : “Assieds-toi à ma droite jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis un marchepied pour tes pieds” », ont été mal interprétées. L’interprétation traditionnelle des illustrations est que Dieu le Père parle à Dieu le Fils, mais cette interprétation, comme le note Kantorowicz, se heurte à de nombreuses objections que nous avons relevées ici. Il soutient que les deux images sont en fait des doubles du Christ en tant que Fils en gloire et Fils de l’Homme, illustrant les aspects divins et humains du Christ. Ce n’est que plus tard, à l’époque médiévale, lorsque les images directes de la Trinité sont devenues acceptables, que ces doubles du Christ ont été distingués en Père et Fils, avec une colombe ajoutée pour compléter l’image et l’interprétation trinitaires. (F33)
L’artiste n’a cependant fait qu’ajouter à la confusion des figures en plaçant un nimbe cruciforme sur la colombe. Les deux figures du Christ avaient naturellement des nimbes cruciformes, mais lorsqu’elles ont été distinguées en Dieu le Père et Dieu le Fils, l’artiste a conservé les nimbes cruciformes et, par souci de cohérence, en a également mis un sur la colombe. Le seul problème, c’est qu’il a ainsi créé une hérésie iconographique. Une auréole cruciforme signifie que la Personne a été crucifiée. Ainsi, au lieu d’avoir un Christ double avec des nimbes cruciformes, ce qui est parfaitement correct, nous avons maintenant les trois Personnes de la Trinité qui ont été crucifiées.
Que dire alors des deux figures qui entourent soit le Christ Ancien des Jours sur le Sarcophage dogmatique, soit le Christ Ancien des Jours et le Christ Jésus historique sur le Sarcophage de la Trinité et des Époux ? Si nous comparons leurs physionomies à d’autres images évidentes de Pierre et Paul, nous verrons une grande ressemblance, et c’est en fait ce que nous proposons : ces deux personnages sont les deux princes des apôtres qui ont également été rétrojetés dans la scène de la Création. On les retrouve d’ailleurs dans de nombreuses autres images paléochrétiennes. (F15, F16, F16.1, F17, F18, F19, F20, F20.1, F21, F22, F23, F24, F27, F28, F29, F29.1) Et avec la scène des Mages aux niveaux inférieurs, nous avons une triple manifestation du Logos divin : l’Ancien des Jours, l’Emmanuel et le Christ thaumaturge. Nous illustrons notre interprétation ci-dessous.
Le Sarcophage dogmatique
Le sarcophage de la Trinité et des Épouses (1)
Le sarcophage de la Trinité et des Épouses (2)
Ainsi, rien que dans ces deux sarcophages, nous avons 5 des 7 formes que prend le Logos-Fils-Jésus-Christ dans l’art paléochrétien :
1. le Logos prééternel en tant qu’Ancien des Jours au moment de la Création ;
2. le Jésus historique rétrojeté au moment de la Création ;
3. le Logos prééternel en tant qu’Ancien des Jours recevant les offrandes de Caïn et d’Abel ;
4. le Jésus historique en tant qu’Emmanuel ;
5. le Jésus historique opérant des miracles ;
6. le Jésus jeune et imberbe en tant que Juge eschatologique (F25)
7. Jésus, l’Ancien des Jours, en tant que Juge eschatologique (F17)
VII. Le rasoir d’Ockham
Comme si les arguments présentés ci-dessus ne suffisaient pas à établir la thèse de cette étude, Maître Guillaume d’Ockham nous a fourni son rasoir qui est très utile ici. En clair, le rasoir d’Ockham est un principe d’interprétation qui dit que lorsqu’il y a une controverse avec plusieurs solutions, la plus simple a le plus de chances d’être vraie. Si, pour résoudre le problème, il est nécessaire d’émettre des hypothèses supplémentaires qui doivent elles-mêmes être examinées et évaluées, une solution qui ne nécessite pas d’autres hypothèses et qui s’adapte élégamment aux données a plus de chance que les autres d’être la bonne. Le rasoir d’Ockham ne garantit pas que la réponse la plus simple soit en fait la meilleure, mais il donne plus de poids et de probabilité à la réponse la plus simple, ce qui rend les réponses plus compliquées moins probables.
Appliquons donc le rasoir d’Ockham à notre problème : les images de la Création sur les deux principaux sarcophages étudiés sont-elles les premières images de la Trinité et/ou de Dieu le Père dans la tradition artistique chrétienne ? Ceux qui répondent « oui » doivent en outre répondre à plusieurs questions :
— Comment se fait-il que ces images, ainsi interprétées, soient apparues au début du IVe siècle, puis aient disparu pour réapparaître huit siècles plus tard, alors qu’elles s’enracinaient et s’épanouissaient ?
— Pourquoi n’y a-t-il aucune confirmation ou référence dans la littérature de l’époque à de telles images ou à la possibilité qu’elles aient été fabriquées ?
— Pourquoi une image supposée trinitaire se distingue-t-elle comme « un gros nez au milieu de la figure » dans l’inventaire d’anciennes images chrétiennes ?
— Comment ceux qui rejettent l’interprétation trinitaire, mais affirment que la figure assise est Dieu le Père, expliquent-ils le fait que de telles images ne réapparaissent pas avec des justifications théologiques pendant environ huit siècles ?
— Comment les partisans de l’interprétation Trinité/Dieu le Père peuvent-ils expliquer le fait qu’un concile œcuménique, Nicée II, 787, avec les docteurs de l’image chrétienne, ait proclamé que la seule image légitime de Dieu est celle du Logos incarné, Jésus-Christ, si d’autres types d’images divines avaient existé auparavant — lesquelles auraient pu vraisemblablement exister encore pendant la période iconoclaste ?
— Comment Nicée II a-t-il pu confirmer la déclaration du pape Grégoire II à Léon III, selon laquelle « Pourquoi donc ne faisons-nous pas de représentation de Dieu le Père ? La nature divine ne peut être représentée. Si nous l’avions vu, comme nous avons vu le Fils, nous pourrions aussi en faire une image ».
Bien sûr, de nombreux théologiens et artistes qui soutiennent les images de la Trinité et de Dieu le Père peuvent dire qu’il n’y a pas de lien essentiel entre la vision du monde théologique d’une époque et les images produites à cette époque. Un tel point de vue rompt toutefois le lien qui constitue un autre principe fondamental de cette étude : la théologie verbale et écrite se reflète dans l’art produit pour exprimer cette théologie. Si l’art chrétien et la théologie chrétienne sont deux sphères d’activité différentes et séparées, de sorte qu’elles existent et se développent indépendamment l’une de l’autre, alors le problème dont nous discutons ici n’existe pas. Les images chrétiennes se sont alors développées selon leurs principes propres, ou peut-être selon aucun principe, et la pensée chrétienne — la prédication et l’écriture — a fait la même chose dans sa propre sphère.
Si nous appliquons le rasoir d’Ockham à notre question, nous constatons que l’interprétation christologique des images dites trinitaires est la plus simple et la plus élégante et qu’elle élimine une discussion théologique et artistique qui, en revanche, s’inscrit parfaitement et naturellement dans la situation historique de l’époque occidentale et médiévale où, en fait, les images de la Trinité et de Dieu le Père sont apparues et ont prospéré, provoquant également des discussions théologiques.
La motivation première de cette étude n’a pas été simplement de contribuer à une discussion savante, à celle de l’histoire de l’art portant sur d’obscures images du IVe siècle n’ayant que peu d’incidence sur la vie chrétienne en général ou sur la vision chrétienne du monde en particulier. L’objectif est en fait de défendre et de promouvoir un élément beaucoup plus large et plus profond de la Sainte Tradition de l’Église : l’Évangile est prêché sous deux formes, c’est-à-dire non seulement par des paroles écrites et dites, mais aussi par des images. Cette étude affirme que le lien essentiel entre la parole et l’image existe depuis le début de la tradition artistique chrétienne et que Nicée II et les docteurs de l’image qui font autorité ont proclamé que les images chrétiennes représentaient la vision du salut de l’Église en lignes et en couleurs. Aujourd’hui, nous appelons ces images icônes. Par conséquent, les images anthropomorphiques de la Trinité ou de Dieu le Père, censées se trouver sur les deux sarcophages majeurs étudiés ici, vont à l’encontre de la vision dogmatique universelle, tant en Orient qu’en Occident, qui existait au cours des mille premières années de l’histoire chrétienne et qui continue, malgré des défaillances, dans l’Église orthodoxe. J’ai entrepris cette étude précisément pour soutenir et défendre cette tradition œcuménique qui affirme l’imbrication essentielle de la prédication en paroles et en images.
Annexe 1 et 2 disponibles dans le document téléchargeable.
1 Sarcophage « dogmatique »
Ce grand sarcophage est un chef-d’œuvre de l’art paléochrétien. Il a été créé pour un éminent personnage de l’Église romaine, qui fut enseveli vers 340 dans la basilique Saint-Paul. Son nom provient des trois personnages visibles dans la Création d’Ève (en haut à gauche), interprétés comme la première représentation de la Trinité divine. De façon plus générale, l’élaboration du programme iconographique reflète le climat doctrinal du Concile de Nicée en 325, auquel on doit la première formulation du credo trinitaire.
Sarcophage « dogmatique » (museivaticani.va)
Vaticano-The “Dogmatic Sarcophagus” in the Vatican Museums [en anglais] https://www.youtube.com/watch?v=e5TBkuRcKp4
2 Ce sarcophage a été mis au jour à Trinquetaille, un quartier d’Arles, en France, en 1974, lors de travaux de voirie. Il a été retrouvé en une seule pièce avec des restes humains à l’intérieur. Son image de la Création d’Adam et Ève a été immédiatement comparée à une image similaire sur le Sarcophage dogmatique et interprétée comme une autre représentation anthropomorphique de la Trinité. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arles-Mus%C3%A9e-Sarcophage-La_trinit%C3%A9.jpg
3Le dogme de l’image ne peut être considéré comme la seule déclaration finale du Concile de Nicée II, le horos, bien que ce texte fasse évidemment partie de l’enseignement officiel. Saint Jean de Damas — avant Nicée II — et les saints Théodore le Stoudite, Nicéphore de Constantinople — après — ainsi que le Synodikon de l’orthodoxie, publié après la restauration des images en 843, ont tous contribué à l’élaboration du dogme de l’image. L’une de ses facettes, tel un diamant, est l’interprétation correcte du deuxième commandement interdisant toute image matérielle et artificielle de Dieu, ainsi que la manière dont ce commandement a été partiellement modifié lorsque le Logos invisible lui-même est devenu visible en tant qu’homme, autorisant ainsi sa représentation par une image. Après tout, la première attaque iconoclaste portait précisément sur le deuxième commandement : la fabrication d’une image artificielle de Jésus, à la fois Dieu et homme, constituait une violation du commandement, car une telle image serait une « image de Dieu », interdite par le deuxième commandement. Dans le cadre de cette étude, nous utilisons l’expression « dogme de l’image » à la fois au sens étroit pour désigner la manière correcte de faire une image de Dieu, mais aussi au sens large, en référence à d’autres facettes de la vision orthodoxe de l’image.
4 S. Bigham, Les arguments iconoclastes contre les images et les réponses iconodules, partie 1. https://www.youtube.com/watch?v=nwk12ZPZ4Kg
5Louise Pillion, Les portails latéraux de la cathédrale de Rouen, Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1907, pp. 165 ff. https://archive.org/details/portailslateraux00lefr/page/n5/mode/2up?view=theater
6 Étienne Houvet, Cathédrale de Chartres, Chelles : Faucheux, 1919. https://archive.org/details/cathdraledech02houv/page/25/mode/1up
7 Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, 1986.
8 François Boespflug, Dieu dans l’art. Sollicitudini nostrae de Benoît XIV (1745) et l’affaire Crescence de Kaufbeuren, Paris, Cerf, (coll. Histoire), 1984.