I. PRÉSENTATION
Il y a longtemps, quelqu’un m’a posé cette question : « Et que pensez-vous des Pères qui ont dit que le Saint-Esprit est l’image du Fils ? » J’étais surpris par cette phrase que je n’avais pas entendue auparavant et je n’avais rien à répondre. Depuis ce temps-là, chaque personne que je questionne sur cette affirmation n’a pas de réponse, comme moi. Certains sont même choqués à l’entendre pensant qu’elle se trouve dans une source hérétique, qu’elle est gnostique ou qu’elle appuie le filioque. L’affirmation provoque toujours un grand scepticisme et un rejet presque immédiat. Alors, depuis ma première rencontre avec « Le Saint-Esprit est l’image du Fils », j’ai toujours eu l’intention d’examiner la question pour pouvoir donner une explication plus intelligente que ma première. Et en voici le résultat.
On pose d’abord la question de la légitimité de l’affirmation. Quelle en est la source ? Qui l’a écrite, quand et dans quelles circonstances ? D’abord, il n’y a aucune référence scripturaire qui la fonde, mais en cherchant dans les textes patristiques, j’ai trouvé au moins sept (7) textes patristiques dont les auteurs — pas les moindres non plus, voir les Annexes 1 5 — affirment que le Saint-Esprit est l’image du Fils. Donc, on ne peut pas affirmer que la phrase et la théologie qu’elle exprime ont leur source ailleurs que dans la plus stricte orthodoxie.
Alors, il faut avouer que certains Pères de l’Église ont affirmé que le Saint-Esprit est l’image du Fils. Puisque l’authenticité des textes n’est pas contestée, il faut examiner les contextes dans lesquels les Pères ont fait cette affirmation. Il faut ensuite examiner le sens qu’ils ont donné au mot eikôn. Il va sans dire qu’il faut d’abord examiner le verset scripturaire : Le Christ « est l’image du Père invisible. » (Col 1, 15) et ensuite « Le Saint-Esprit est l’image du Fils ». Non seulement le mot eikôn se trouve dans chaque phrase, mais la seconde reproduit la forme grammaticale de la première. Les auteurs mettent en parallèle non seulement deux formes grammaticales — X est Y — mais aussi deux relations : celle du Fils avec le Père et celle du Fils avec le Saint-Esprit. Le mot eikôn est le même dans les deux phrases, mais veut-il dire la même chose dans les deux phrases ? Il y a une longue et riche bibliographie sur le sens d’eikôn dans le passage de Colossiens, mais il faut noter qu’il n’y a pas de fondement scripturaire pour la seconde affirmation. Déjà, il existe un déséquilibre d’autorité entre les deux : une affirmation contenue dans les Écritures et commentée par les Pères a un plus grand poids qu’une affirmation, sans fondement scripturaire, faite et commentée par un nombre restreint de Pères. Cette constatation en soi n’invalide pas la seconde affirmation — homoousios en est l’exemple le plus parlant — mais ceux qui avancent la seconde ont le devoir d’expliquer le sens de celle-ci par rapport à la première. On commence par la première — Le Christ « est l’image du Dieu invisible. » — pour ensuite chercher une explication de la seconde — « Le Saint-Esprit est l’image du Fils. »
Que signifie le mot eikôn ? Je ne cherche pas la définition du dictionnaire ; cela n’est pas difficile à trouver et elle est plutôt courte. Si le dictionnaire donne la dénotation — le sens premier du mot — je cherche plutôt la connotation, c’est-à-dire l’idée, le concept, derrière le mot. Quelles sont les idées connexes du mot : les choses présumées, sans être dites ?
Commençons par la définition d’un des experts dans le domaine de l’image, saint Jean Damascène. Voir l’Annexe 5 :
Une image est donc une ressemblance, un exemple et une figure de quelque chose, elle montre en elle-même ce qui est représenté ; mais l’image ne ressemble pas en tous points au modèle, c’est-à-dire à ce qui est représenté — car autre chose est l’image, autre chose est ce qui est représenté — et on voit bien entre eux une différence, puisque l’un n’est pas l’autre et inversement.
Saint Jean nous donne trois synonymes du mot eikôn : ressemblance, exemple et figure. Nous pouvons en ajouter d’autres : effigie, dessin, gravure, illustration, photo, portrait, reproduction, statue, simulacre, empreinte, sceau… Dans tous ces mots est contenu ce que saint Jean note lui-même,
1. Il y a deux choses dont la seconde nous amène à reconnaître en elle la première. Dans la seconde, il existe des similarités, par rapport à la première, tellement fortes que la seconde est presque la même chose que la première. Nous appelons la première chose prototype et la chose similaire type. Nous disons que le type est l’image du prototype et, bien que presque la même chose, le prototype et le type sont essentiellement différents.
2. Saint Jean ne le dit pas ; saint Basile le Grand a cet honneur : une image établit une relation spéciale entre le prototype et le type. On peut presque dire que les deux se communiquent entre eux. Selon saint Basile, l’honneur [ou l’insulte] fait à l’image rejaillit sur son modèle. Si on dessine, par exemple, le visage de Napoléon sur une pierre et ensuite la casse en mille morceaux, le roi, le président, le premier ministre du pays ne se sentiront probablement pas insultés par le geste. Pourquoi ? Parce que le visage de Napoléon gravé sur une pierre n’est pas une image du chef de l’État et n’établit pas de relation spéciale entre Napoléon et le chef de l’État. Par contre, une photo de ma grand-mère bien-aimée est une image d’elle et si quelqu’un défigure cette photo en ma présence, je réagirai naturellement comme si cette personne a insulté ma grand-mère elle-même, déjà morte depuis des années.
3. La relation entre le prototype et le type en est une d’une dépendance ou de cause. Sans le prototype, il n’y a pas de type. Si Jules-César n’avait jamais existé, il serait impossible d’avoir une image de lui. Le type dépend pour son existence du prototype. Si on ne peut pas dire que ma grand-mère a « causé » sa photo, néanmoins la relation établie par l’image/photo en est certainement une d’une dépendance nécessaire.
4. Si nous prenons l’exemple humain d’un père qui engendre des enfants, nous disons que ces derniers sont l’image de leur père (et/ou, bien sûr, de leur mère). Les enfants partagent la même nature que les parents — ils sont pleinement humains — sans pour autant reproduire toutes leurs caractéristiques personnelles. En parlant de l’engendrement humain, ou même animal, nous pouvons dire que les parents sont vraiment la cause de l’existence de leurs images. Les enfants dépendent de leurs parents pour l’existence — non seulement comme la photo de ma grand-mère dépend d’elle, mais n’est pas causée par elle — mais les parents sont la véritable cause de leurs enfants. Je mets de côté pour le moment la vérité de procréation. Dans le cas de la photo de ma grand-mère, le type dépend du prototype, mais n’est pas causé par lui ; dans le cas de l’engendrement, par contre, le type dépend du prototype et est causé par lui. Ceci est important pour la discussion du « Saint-Esprit l’image du Fils » parce que la relation entre le Père et le Fils — entre Celui qui engendre, le prototype, et Celui est engendré, le type — est précisément une relation de causalité. Le Père engendre le Fils et est sa cause. La « reproduction » est tellement similaire que nous sommes autorisés à dire que le Fils est l’image naturelle de son Père, ayant dans son être tout ce qui a le Père sauf le fait d’être inengendré et d’engendrer.
Et c’est ici que nous rencontrons le problème du sens à donner au mot image lorsque certains Pères l’appliquent à la relation qui existe entre le Fils et le Saint-Esprit en disant que le second est l’image du premier. Le Christ « est l’image du Dieu (Père) invisible » et « Le Saint-Esprit est l’image du Fils » : sommes-nous en présence d’un mot ayant le même sens dans les deux phrases ou avons-nous en réalité un mot avec deux, ou plusieurs, définitions différentes. Saint Jean Damascène a déjà reconnu la polysémie du mot image en lui donnant six définitions dans ses études sur images.
5. Une dernière caractéristique d’une image se voit dans le fait que l’image manifeste le prototype, le fait briller, le fait voir, le rend visible. Nous pouvons voir l’invisible, ou l’absent, dans son image. Dans le cas du Fils-Logos incarné, il est facile de comprendre comment le Christ rend visible le Père. En voyant le Christ, nous voyons le Père, selon les paroles de Jésus. Le Père est éternellement et essentiellement invisible en lui-même, également le Fils-Logos avant l’incarnation et le Saint-Esprit, mais après l’incarnation, le Père devient « visible » uniquement à travers la véritablement visibilité de son Fils. Il est plus difficile de comprendre comment l’image invisible du Père invisible peut avant l’incarnation manifester, faire voir, rend visible son prototype. Peut-être faut-il comprendre la manifestation du Père, pas dans un sens de le rend visible, mais dans le sens de le rendre connaissable, partialement. Mais une fois que le Fils-Logos est incarné, il fait connaître le Père non seulement par les pensées, mais aussi par les yeux à travers les aspects visibles de sa nature humaine.
Définition de l’Image naturelle
Le résultat de l’engendrement d’un enfant humain par un père humain — le premier est la cause du second, mais pas l’inverse — ou du Fils unique par le Dieu le Père invisible — l’un est la cause de l’autre, mais pas l’inverse. C’est dans cette première catégorie que saint Jean place la relation entre le Fils et le Saint-Esprit : Celui-ci est l’image naturelle de Celui-là. Il est clair que les autres définitions du mot image ne nous aident pas à comprendre la phrase « Le Saint-Esprit est l’image du Fils. » Résumons les caractéristiques que saint Jean donne au mot image, surtout dans le contexte d’une image naturelle.
Pour qu’il y ait une image naturelle, la nature du modèle — le prototype – doit se reproduit complètement dans la copie — le type. Ce procédé de reproduction s’appelle engendrement. Bien que l’image du prototype partage pleinement la nature de son géniteur, il ne reproduit pas toutes ses caractéristiques personnelles. Dans le cas du Père et du Fils, celui-ci partage toute la nature du Père sauf le fait d’engendrer. Il dépend pour son existence du Père et de l’engendrement du Père qui est la cause de son existence, mais cette dépendance du Fils sur le Père, occupant donc une deuxième place dans la taxis de la Trinité, ne diminue en rien l’identité de la nature partagée par les deux. L’engendrement établit la relation entre un prototype et un type, ce qui signifie qu’en ayant accès à l’image, au Fils le type, nous avons accès au prototype le Père. En outre, en établissant la relation d’image naturelle entre le Père et le Fils, l’engendrement ouvre la possibilité, la nécessité, que l’image Fils-Logos manifeste, fait connaître et plus tard fait voir son prototype.
Voici les textes du Nouveau Testament qui fondent l’affirmation que le Fils est l’image du Père.
Col 1, 15 : Le Christ, « Il est l’image du Dieu invisible ».
II Cor 4 , 3-4 : Que si notre Évangile demeure voilé, c’est pour ceux qui se perdent qu’il est voilé, pour les incrédules, dont le dieu de ce monde a aveuglé l’entendement afin qu’ils ne voient pas briller l’évangile de la gloire du Christ, qui est l’image de Dieu.
Les éléments de la définition d’une image naturelle s’appliquent également à ce passage.
Dans le cas de la lettre aux Hébreux, nous avons deux synonymes du mot image : resplendissement et effigie qui ne changent pas le sens.
He 1, 1-4 : Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par un Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les mondes. Resplendissement de sa gloire, effigie de sa substance, lui qui soutient l’univers par sa parole puissante, ayant accompli la purification des péchés, s’est assis à la droite de la Majesté dans les hauteurs, devenu d’autant supérieur aux anges que le nom qu’il a reçu en héritage est incomparable au leur.
1. Le Christ est l’image naturelle du Père parce qu’il reproduit l’être du Père dans son propre être. Il y a ressemblance totale, selon la nature, entre les deux.
2. Le Christ est l’image naturelle du Père parce qu’il y existe une relation entre les deux telle que nous avons accès au Père en passant par le Fils. En honorant le Fils, nous faisons passer l’honneur au Père.
3. Le Christ est l’image naturelle du Père parce que le Père est la cause de l’existence du Fils par engendrement, sans diminuer la plénitude de sa nature.
4. Le Christ est l’image naturelle du Père parce qu’il est la manifestation du Père. Il le rend visible, après l’incarnation, et le fait connaître avant.
II. TEXTES D’AUTEURS ANCIENS
Analysons maintenant les textes patristiques à la lumière de notre définition d’image naturelle, la seule des six de saint Jean qui puisse définir le mot image dans l’affirmation que « le Saint-Esprit est l’image du Fils ».
GRÉGOIRE LE THAUMATURGE, 214-270, évêque de Néocésarée en Cappadoce. Dans son symbole de foi, il affirme ceci :
Et un seul Esprit-Saint, ayant de Dieu l’existence et ayant apparu par le Fils, IMAGE DU FILS, parfait du parfait, vie principe des vivants, sainteté qui confère la sanctification, en qui se manifeste Dieu le Père qui est au-dessus de tous et en tous, et Dieu le Fils qui est répandu en tous.
Puisque Grégoire ne donne pas d’explication du sens de l’expression image du Fils, c’est à nous de voir jusqu’à quel point notre définition d’image naturelle convient à sa pensée.
• « Ayant de Dieu l’existence » Selon Grégoire, le Saint-Esprit a son existence de Dieu (le Père). Nous avons ici l’idée de cause, mais cela ne peut pas être causé par engendrement, sinon le Saint-Esprit serait aussi appelé Fils de Dieu. Il faut donc avoir une autre sorte de cause et les Écritures elles-mêmes nous la donnent en disant que l’Esprit-Saint procède du Père. Alors, le Père cause l’existence du Saint-Esprit par procession, mais celle-ci ne nous permet pas de dire que cette procession fait de l’Esprit une image du Père. Alors, le Père est la cause de l’existence de son image naturelle par engendrement et il est la cause de l’existence de l’Esprit par soufflement/procession sans que ce procédé fasse de l’Esprit un autre Fils ou une image naturelle du Père. Quelque chose d’essentiel distingue l’engendrement, qui suppose que l’engendré soit l’image naturelle de l’engendreur et la procession qui suppose que le souffleur cause l’existence éternelle du soufflé sans que celui-ci soit une image naturelle de celui-là par engendrement.
• « Ayant apparu par le Fils » Ici nous avons l’idée de manifestation : le Fils fait apparaître, manifeste, l’Esprit. Ad intra ou ad extra ?Saint Grégoire parle-t-il de théologie ou d’économie ou des deux ? Cette section du symbole continue des éléments de théologie — ayant son existence de Dieu — et d’économie – vie principe des vivants, sainteté qui confère la sanctification. Nous supposons donc qu’image se réfère aux deux. Cette affirmation cadre bien avec notre définition d’image naturelle.
• « En qui se manifeste Dieu le Père qui est au-dessus de tous et en tous, et Dieu le Fils qui est répandu en tous » Le Fils fait apparaître l’Esprit, mais le Père et le Fils se manifestent en l’Esprit. Est-ce la même chose que de dire que l’Esprit manifeste le Père et le Fils ? Selon notre définition, celui qui manifeste est le prototype de celui qui est manifesté et le type. Est‑ce dire que si l’Esprit manifeste le Père et le Fils, il est le prototype du Père et du Fils et ceux-ci sont l’image/les images de l’Esprit ?
• Si l’Esprit est l’image du Fils, il est le type dont le Fils est le prototype. Y a-t-il là une relation de dépendance de l’Esprit sur le Fils ? Même une relation de cause ? Pouvons-nous dire que le Fils cause l’existence de l’Esprit ? Les filioquistes diraient oui : Le Fils et le Père causent l’existence de l’Esprit. Que nous sachions, ils n’ont jamais évoqué la phrase « L’Esprit est l’image du Fils » comme un argument pour le filioque.
• « Parfait du parfait » Notre définition de l’image naturelle semble être affirmée dans ce court membre de phrase. L’Esprit étant parfait comme sa source ou cause est identique à son modèle. Le type et le prototype doivent être de la même nature, mais distincts en personne.
La question : Saint Grégoire le Thaumaturge, lorsqu’il désigne l’Esprit comme l’image du Fils, signifie-t-il la même relation entre le Fils et l’Esprit qu’entre le Père et le Fils ? Si nous acceptons les quatre mots clés de la définition d’une image naturelle de saint Jean Damascène – ressemblance/identité de nature, ayant sonexistence par cause, relation du prototype au type permettant l’accès à l’un à travers l’autre, manifestation du prototype par le type – l’idée de l’image, selon l’Esprit « image du Fils » chez saint Grégoire le Thaumaturge correspond presque totalement à celle de saint Jean en parlant du Fils « image du Père invisible ». Mais il n’y a pas de correspondance complète. Chez saint Grégoire, le Fils cause-t-il l’Esprit, si oui, par quel processus ? Pas par engendrement, pas par procession/soufflement. Alors, comment ? Aucune réponse. Si le Fils ne cause pas l’Esprit, y a-t-il une relation de dépendance ; le Fils est-il le prototype de l’Esprit le type ? Et encore, qui manifeste qui ? L’Esprit manifeste-t-il le Père et le Fils ? Il y a donc un prototype double ? Nous voyons que l’utilisation du mot image, surtout dans un domaine aussi délicat que celui de la Trinité, provoque beaucoup de questions qui ne trouvent toujours pas de réponse. Disons que saint Grégoire, en affirmant que l’Esprit est l’image du Fils, n’avait pas d’idée très développée de ce mot et ne pensait qu’au fait que l’Esprit est de la même nature que le Fils et que la manifestation était multiple : le Fils faisant apparaître l’Esprit qui en son tour manifeste les deux autres personnes. Nous avons ici un exemple des difficultés intellectuelles que d’autres Pères vont vivre dans le temps après saint Grégoire : chercher les notions et le vocabulaire les moins inadéquats pour exprimer le mystère du Christ qui échappe à toute définition.
Finalement, il n’est pas impossible qu’Origène ait affirmé aussi que le Saint-Esprit est l’image du Fils, mais nous n’avons pas de document pour corroborer une telle affirmation. Mais puisque Grégoire était un élève d’Origène, son symbole pourrait refléter un courant d’opinion ayant sa source dans le grand Alexandrin. C’est une possibilité intéressante sans pouvoir en dire plus.
ATHANASE D’ALEXANDRIE, 328-373
« L’Esprit est dit et est l’image du Fils. »
Il se peut que saint Athanase en disant « L’Esprit est dit… » témoigne d’une tradition théologique (théologoumenon) bien connue à Alexandrie, selon laquelle l’Esprit est l’image du Fils. Grégoire le Thaumaturge est déjà un témoin de cette opinion alexandrine. Nous ne pouvons pas dire donc que saint Athanase lui-même ait créé l’expression ou l’idée. Que voulait dire saint Athanase par son affirmation ?
Il est bien établi que saint Athanase croyait que le Saint-Esprit est du côté de l’incréé, donc pleinement divin comme le Père et le Fils, et que c’est par lui que nous pouvons participer à la nature divine. Le Saint-Esprit est correctement placé du côté de l’incréé parce que si le Père a créé et renouvelle tout « par le Verbe et dans le Saint-Esprit », ce dernier ne peut pas être une créature.
Ensuite viennent les mots « L’Esprit est dit et est l’image du Fils » et saint Athanase, sentant que cette affirmation avait besoin d’un fondement scripturaire, a trouvé dans Rm 8, 29 — « ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils » — ce qu’il pensait être le texte nécessaire. Pour lui, « l’image de son Fils » est à interpréter sur le modèle du Christ qui est « l’image du Dieu invisible », c’est-à-dire que le Dieu invisible a une image, autre que lui-même, qui est le Christ. Selon l’interprétation de saint Athanase, le Christ a aussi une image, autre que lui-même, qui est le Saint-Esprit. En fait, les versets précédents Rm 8, 29 parlent du Saint-Esprit2 et saint Athanase comprend que le Fils est distinct de son image, le Saint-Esprit, comme le Père est distinct de son image, le Fils. En identifiant le Saint-Esprit comme l’image du Christ, saint Athanase doit être logiquement conséquent et comprendre que « ceux qui aiment Dieu… sont appelés, qu’il a connus… » sont prédestinés à être conformes au Saint-Esprit et pas au Christ directement. C’est une interprétation singulière qui est presque un hapax dans la tradition herméneutique de ce passage de Romains et qui, à cause de sa singularité, fragilise les opinions théologiques qui dérivent d’elle, en l’occurrence, « le Saint-Esprit est l’image du Fils ».
Malgré le fait que son interprétation de Romains soit exceptionnelle, saint Athanase s’en sert pour la bonne cause ; il affirme la pleine divinité du Saint-Esprit : si le Fils est pleinement divin parce qu’il est l’image du Père, le Saint-Esprit doit aussi être pleinement divin parce qu’il est l’image du Fils. Le seul problème, pas avec la conclusion que le Saint-Esprit est pleinement divin, se trouve plutôt dans la majeure du syllogisme : le Saint-Esprit est l’image du Fils, fondée sur une exégèse difficile de Rm 8, 29. La mineure est solide : or, le Fils est pleinement divin parce qu’il est l’image du Père. La conclusion : donc, le Saint-Esprit est pleinement divin est acceptée comme vraie aussi, pas, par contre, à cause d’une majeure douteuse, mais parce que la divinité du Saint-Esprit est établie par d’autres moyens.
La théologie du Saint-Esprit de saint Athanase le Grand a fortement influencé saint Basile le Grand qui a même cité celui-là : « Ainsi l’Esprit se trouve-t-il par rapport au Fils comme le Fils par rapport au Père, d’après l’ordre des mots transmis lors du baptême3. », bien qu’il n’ait pas dit, comme saint Athanase, que le Saint-Esprit est l’image du Fils.
DIDYME L’AVEUGLE, 313 -398 , enseignant à l’école catéchétique d’Alexandrie.
Comme le Père qui existe dans sa propre hypostase est « iconisé » [ekseikonizetai, est représenté en image, a son image] dans le Fils unique, selon l’inchangeabilité de la divinité, c’est-à-dire de l’essence, de la même manière aussi, le Fils unique est « iconisé » [ekseikonizetai, est représenté en image, a son image] dans le seul Saint-Esprit.
Didyme a écrit son De Trinitate entre 381 et 392 après les Lettres à Sérapion de saint Athanase. Nous ne voulons pas dire pour autant que Didyme se soit inspiré de ces lettres, ce qui n’est pas impossible, mais probablement, il reflète la tradition locale d’Alexandrie sur la question.
Didyme se sert du verbe ekseikonizô4, au moyen ou au passif, pour établir un parallélisme de relation entre les deux dyades de la Trinité : celle entre le Père et le Fils et celle entre le Fils et le Saint-Esprit. Selon Didyme, cette relation, établie entre un prototype et son type, est la même dans le premier cas et dans le second. Lorsque l’on établit un parallélisme entre deux choses et surtout lorsque l’on dit que les relations ne sont pas simplement analogiques, presque la même, mais que les relations sont identiques, on peut légitimement affirmer que toutes les caractéristiques de la première relation sont reproduites dans la seconde. Didyme voulait-il vraiment dire cela ? La relation du Père et le Fils est celle de cause par engendrement, ainsi faisant du Fils l’image consubstantielle du Père. Il est difficile d’imaginer que Didyme voulait dire que la relation entre le Fils et le Saint-Esprit en est une de cause par engendrement. Une image naturelle exige une cause de l’image, mais la cause de l’existence du Saint-Esprit est le soufflement-procession par le Père, le fait que celui-ci fait procéder celui-là. Comment le Saint‑Esprit devient-il l’image naturelle du Fils ? La pensée de Didyme sur la question était-elle moins développée, moins nuancée, que celle des Pères qui l’ont suivi ? Il est possible que lui et les autres auteurs d’Alexandrie ne se soient souciés guère à leur époque des problèmes potentiels en utilisant eikôn pour décrire la relation entre le Fils et le Saint-Esprit, mais pouvons-nous dire la même chose de saint Jean Damascène quand il s’alignera sur la tradition alexandrine ?
Didyme semble préciser un peu sa pensée en liant le mot eikôn à la divinité, à l’essence, mais cela ne nous fait pas avancer parce que déjà dans l’expression image naturelle il y a l’idée d’un transfert de la pleine nature du prototype au type. Une hypothèse : Didyme n’affirme ni n’infirme les idées adjacentes au mot eikôn. Peut-être n’y avait-il même pas réfléchi ; son seul souci était d’affirmer la pleine divinité du Saint-Esprit et la meilleure arme à sa disposition était, selon lui, le mot eikôn dans une forme verbale. Ce qu’il voulait dire, peut-être, se limite à ceci : comme le Fils est pleinement divin par rapport au Père, le Saint-Esprit est pleinement divin par rapport au Fils.
CYRILLE D’ALEXANDRIE (412-444) (Annexe 4)
L’homme céleste est notre Seigneur Jésus-Christ et nous avons assumé son image qui est le saint et vivifiant Esprit… celui qui reçoit l’image du Fils — c’est-à-dire l’Esprit… l’Esprit-Saint [ne peut pas être placé] parmi les créatures s’il est l’image très ressemblante du Fils de Dieu et si l’Esprit est appelé l’image du Fils, il est certainement Dieu et rien d’autre.
Le Livre du Trésor répond aux arguments ariens et reproduit la pensée et même les paroles de saint Athanase. Saint Cyrille est donc un porte-parole de la tradition alexandrine. Et comme son prédécesseur, saint Athanase, il cherche à ancrer sa doctrine dans les Écritures, mais il choisit un passage différent de celui de saint Athanase : « De même que nous avons porté l’image de l’homme terrestre, nous porterons l’image de l’homme céleste. » (I Cor 15 , 49) Pour saint Cyrille, cette image est le Saint-Esprit et pas le Christ lui-même. Mais comme l’interprétation de saint Athanase de Rm 8, 29, celle de saint Cyrille de 1 Cor 15 , 49 est problématique. L’interprétation habituelle fait d’Adam, et de nous, l’image de l’homme terrestre en contraste avec l’image de l’homme céleste, le Christ. Nous avons ici toute la théologie de l’ancien et du nouvel Adam, mais en disant que le Saint-Esprit est l’image du Fils, il met en déséquilibre l’analogie. Bien qu’il reconnaisse le Christ comme le nouvel Adam, ce n’est pas le Christ lui-même que nous assumons, mais son image, le Saint-Esprit. Néanmoins, les deux Pères alexandrins sentaient la nécessité de citer des textes scripturaires — quelle que soit l’interprétation douteuse qu’ils en ont faite — pour appuyer leur position.
La première moitié du texte de saint Cyrille identifie le Saint-Esprit comme l’image du Fils pour des raisons économiques, pour le salut des hommes. Il parle de lui ad extra : nous qui avons en nous l’image du vieil Adam corrompu serons sauvés en étant transformés en l’image du nouvel Adam, le Christ. Mais dans la seconde moitié de la citation, saint Cyrille se sert de l’identification de l’image du Fils avec le Saint-Esprit pour parler de la théologie ad intra et de proclamer la pleine divinité du Saint-Esprit : comme le Fils, image naturelle du Père, est pleinement divin, le Saint-Esprit aussi, comme image naturelle du Fils, est donc pleinement divin. Quelle insulte donc de placer le Saint-Esprit parmi les créatures.
Le texte du commentaire sur saint Jean ne fait que reprendre le rôle du Saint-Esprit dans l’économie du salut : nous transformer, mais ceci est impossible sans passer par le Saint-Esprit, l’image du Fils.
JEAN DAMASCÈNE, 676-749. (Annexe 5)
Le Fils est l’image du Père et L’ESPRIT, L’IMAGE DU FILS.
Saint Jean reprend l’expression que nous avons déjà entendue et la met au début d’un paragraphe où il décrit le Saint-Esprit, mais il le ne fait, semble-t-il, qu’en passant comme s’il dit que « quelqu’un a dit ceci ». Il ne dit rien de ceux qui ont appelé le Saint-Esprit l’image du Fils et il ne développe pas lui-même le sens de l’expression. Il n’explique pas non plus le parallélisme entre les deux éléments de la phrase. Il ne cite ici ni ne nomme de passages des Écritures pour appuyer l’opinion. Le mot image veut-il dire la même chose dans les deux cas ? En fait, si nous enlevions « et l’Esprit, l’image du Fils » du texte, rien ne serait changé dans ce qui suit. Ce membre de phrase n’est pas essentiel à l’opinion énoncée sur le Saint-Esprit. Il semble étrange que le père de la théologie de l’image ne fasse que citer ce qu’ont dit d’autres auteurs sur cette question, sans les nommer ni faire aucun commentaire. Est-ce sa manière de témoigner de la tradition d’Alexandrie qui véhicule cette affirmation sans vraiment l’intégrer dans sa propre théologie de la Trinité ?
Et l’Esprit-Saint est une image du Fils : « Car nul ne peut confesser que Jésus est le Seigneur, sinon par l’Esprit-Saint » (1 Co 12, 3) […] C’est donc une image semblable et qui n’est pas différente du Fils que l’Esprit-Saint,
Saint Jean place ces deux phrases dans la section des Discours contre ceux qui rejettent les images où il donne la première définition d’une image, image naturelle. Le Fils est bien sûr l’image naturelle du Père, mais puisque saint Jean met l’affirmation « Et l’Esprit Saint est une image du Fils » dans le cadre de cette première définition, ne faut-il pas conclure que le Saint-Esprit est l’image naturelle du Fils, comme celui-ci l’est du Père ? Il est interdit de dire que le Fils a engendré le Saint-Esprit, et selon la théologie orthodoxe de la Trinité, le Fils ne participe pas au soufflement-procession du Saint-Esprit, alors comment le Saint-Esprit devient-il l’image naturelle du Fils, si et l’engendrement et le soufflement-procession lui sont interdits comme manières de faire exister le Saint-Esprit ? C’est ici, nous semble-t-il, le nœud du problème.
Il semble que saint Jean ait choisi un troisième verset scripturaire pour appuyer son affirmation, 1 Co 12, 3 ; saint Athanase a déjà choisi Rm 8, 29 , et saint Cyrille 1 Cor 15, 49, mais encore comme les versets choisis par saint Athanase et saint Cyrille, celui de saint Jean, « Car nul ne peut confesser que Jésus est le Seigneur, sinon par l’Esprit-Saint. », ne dit pas que le Saint-Esprit est l’image du Fils. Ce que dit le verset est vrai et tout ce que dit saint Jean est vrai aussi, mais il n’y a pas de fondement scripturaire, direct et solide, pour l’affirmation. Par exemple, il est tout à fait vrai que « par l’Esprit-Saint, nous savons que le Christ est Fils de Dieu et Dieu, et dans le Fils nous voyons le Père », mais comment saint Jean voit dans ce verset une affirmation que le Saint-Esprit est l’image du Fils ? C’est un mystère, il me semble.
Richard de Saint-Victor (Annexe 6)
Selon Richard, seul le Fils, qui reçoit son existence par engendrement selon l’image et la ressemblance du Père, qui engendre, a le droit d’être appelé image (naturelle) et Fils du Père. Puisque le Saint-Esprit reçoit son existence par soufflement-procession du Père et du Fils — naturellement Richard est filioquiste — qui est une manière de faire exister autre que celle de l’engendrement, le Saint-Esprit ne peut pas être appelé image du Fils. Si c’était autrement, le Saint-Esprit serait aussi Fils du Fils ou Fils du Fils et du Père, Petit-Fils du Père image du Père ou image du Père et du Fils. Des affirmations absurdes. Donner et recevoir l’existence par engendrement est essentiellement différent de donner et recevoir l’existence par soufflement-procession. Le Saint-Esprit n’est pas l’image-Fils du Fils parce qu’il n’est pas engendré par le Fils.
Thomas d’Aquin (voir Annexe 7)
Thomas d’Aquin reconnaît que certains Pères grecs appellent le Saint-Esprit l’image du Fils et que les Latins ne le font pas, dont saint Augustin. Étant évidemment un adepte du filioque, Thomas dit que le Saint-Esprit ne peut pas être appelé l’image du Fils et parce qu’il procède du Père et le Fils, ce qui signifie que s’il est l’image du Fils par procession et en même temps procédant du Père, le Saint-Esprit serait aussi l’image du Père. C’est une affirmation que Thomas refuse puisque le Fils seul est l’image du Père par engendrement. Il note également que les textes scripturaires sur lesquels se basent certains Pères grecs ne disent pas clairement que le Saint-Esprit est l’image du Père. Sentant quand même l’autorité des auteurs grecs, Thomas essaie d’affirmer le oui et le non en donnant deux définitions au mot eikôn : si celui-ci ne veut dire que « le Saint-Esprit tire son existence du Fils et lui ressemble », Thomas accepte l’affirmation ; par contre si eikôn signifie le Saint-Esprit est tellement ressemblant au Fils qu’il reproduit la cause de l’existence du Fils, par engendrement, alors Thomas refuse l’affirmation parce que cela voudrait dire que le Saint-Esprit est aussi le Fils du Fils et le Petit-Fils du Père. Une affirmation absurde de tous les points de vue. Malgré son argumentation basée sur le filioque, Thomas reconnaît qu’il y a en jeu deux définitions du mot eikôn, ce qui pourrait résoudre plusieurs problèmes.
III. DES AUTEURS MODERNES
Dans la première section de son livre6, le père Serge présente les doctrines des Pères, et c’est là, naturellement, que nous trouvons l’affirmation, « Le Saint-Esprit est l’image du Fils », mais, dans la conclusion, il fait une déclaration, un peu étonnante :
Telles sont, en bref, les conclusions générales de la pneumatologie patristique. Malgré la valeur primordiale des différentes thèses et indications, on ne peut dire qu’elles soient décisives. La doctrine patristique, de Tertullien et Origène à saint Jean Damascène donne l’impression que les Pères éprouvaient une certaine perplexité devant le fait même de la Troisième hypostase, tel qu’il est donné par la Révélation et, par conséquent, tel qu’il est proposé à l’étude rationnelle de la théologie, — perplexité dont ils ne sont pas toujours conscients et qui n’est pas explicite. Ce fait reste théologiquement non assimilé7.
Si le père Serge a raison, cette « perplexité » expliquera notre propre perplexité devant l’affirmation et son utilisation du même mot eikôn avec des significations différentes ; devant le parallélisme établi entre la relation du Père et du Fils et celle du Fils et le Saint-Esprit ; devant son absence dans les Cappadociens, dans le symbole de Nicée-Constantinople, dans l’hymnographie de la Pentecôte ; devant le silence de la grande Tradition après saint Jean Damascène ; devant le fait que les Occidentaux ne l’ont pas intégrée dans leur théologie.
Le père Serge manifeste sa propre « perplexité » devant l’affirmation puisqu’il ne l’intègre pas à sa propre théologie dans les chapitres subséquents. Si l’affirmation était un élément si important de la pneumatologie, en général, et de la sienne en particulier, pourquoi ne l’entendons-nous pas dans les citations suivantes :
… le Père se révèle par la génération du Fils et par la spiration du Saint-Esprit ; le Fils se révèle par Sa naissance du Père et par la réception du Saint-Esprit ; l’Esprit se révèle par la procession du Père et par son repos sur le Fils. La naissance et la procession, aux sens actif et passif, signifiant [sic signifient] non l’origine, mais les formes de corrévélation. Le principe de l’autorévélation trihypostatique surmonte et supprime toute espèce de subordinatianisme8.
Dans l’autorévélation de la Sainte-Trinité, le Père est révélé à travers le Fils par le Saint-Esprit, et l’ordonnance interne de cette autorévélation est telle que le Père se manifeste immédiatement au Fils qui est l’image de son hypostase ; tandis que le Fils est révélé dans le Saint-Esprit, le Vivifiant (qui est bien, en ce sens, suivant Athanase le grand, l’« image du Fils »)9.
L’ascétisme chrétien, c’est de porter dans son cœur l’image du Christ10, comme l’a dit l’apôtre : « Je porte sur mon corps les blessures de Jésus-Christ » (Gal, 6 , 17), « portant toujours dans notre corps la mort de Jésus » (2 Cor 4, 10).
Quelle que soit la portée de ces citations, l’affirmation, « le Saint-Esprit est l’image du Fils », n’a pas de grande importance pour la pneumatologie du père Serge.
L’Esprit n’est pas engendré et donc ne peut pas être appelé le Frère du Fils ; il est toujours connu par le nom du Saint-Esprit. En même temps, le Saint-Esprit n’est pas « hors du Fils, mais est appelé l’Esprit du Fils », l’Esprit de force et de Sagesse. Le Christ est la Force et la Sagesse de Dieu. « Là où se trouve le Verbe, là aussi est l’Esprit. » L’Esprit a la même unité avec le Fils que celui-ci a avec le Père » et les mêmes propriétés. Là où il y a de la lumière, il y a de la brillance. Là où il y a de la brillance, là se trouve également son effet et sa grâce radieuse. L’Esprit est « l’image propre du Fils », son « effet et sa grâce brillante. » Il unit la création avec le Verbe, et en lui, le Verbe donne à la création le « don du Père. » « Car le Père lui-même agit et distribue toutes choses par le Verbe dans l’Esprit. »
Dans la section sur saint Athanase « Théologie du Saint-Esprit », Père Georges explique ce que saint Athanase a dit sur le Saint-Esprit, mais n’incorpore pas l’affirmation « le Saint-Esprit est l’image du Fils » dans sa propre théologie. Dans « The Work of the Holy Spirit in Revelation12 », par contre, nous ne la trouvons pas. Nous n’avons pas trouvé l’affirmation ailleurs dans les œuvres du Père Georges.
Lossky reconnaît dans La théologie mystique de l’Église d’Orient que saint Jean Damascène a fait l’affirmation :
Les personnes divines ne s’affirment guère par elles-mêmes, mais l’une rend témoignage à l’autre. C’est la raison pour laquelle saint Jean Damascène disait que « le Fils est l’image du Père et l’Esprit l’image du Fils ». Il s’ensuit que la troisième hypostase de la Trinité est la seule à ne pas avoir son image dans une autre personne.
Le fait que le Saint-Esprit témoigne du Fils justifie l’affirmation. Alors, au moins pour saint Jean sinon pour les autres Pères qui l’affirment, le Saint-Esprit est l’image du Fils parce qu’il lui rend témoignage. Faut-il conclure que celui qui témoigne d’un autre est l’image de l’autre, qu’il est le type de l’autre qui est le prototype ?
Plus loin, Lossky écrit :
L’avènement personnel du Saint-Esprit « souverainement libre », selon la parole d’un cantique de la Pentecôte, ne pourrait être conçu comme une plénitude, comme une richesse infinie s’ouvrant soudain à l’intérieur de chaque personne, si l’Église d’Orient ne confessait l’indépendance de l’hypostase du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils, quant à son origine éternelle. […] Si le Saint-Esprit était considéré comme dépendant du Fils en tant que personne divine, Il se présenterait alors, même dans sa venue personnelle, comme un lien qui nous rattache au Fils.
Mais en affirmant que le Saint-Esprit est l’image du Fils, n’établissons-nous pas précisément une relation de dépendance ? L’affirmation fait du Fils le prototype et du Saint-Esprit le type et le type dépend du prototype, surtout lorsque nous parlons d’une image naturelle, par une relation causale.
Et dans À l’image et à la ressemblance14, nous lisons :
Lorsque saint Basile nous parle du Fils qui « montre en lui-même la totalité du Père qui brille de toute sa gloire en splendeur », il parle aussi de l’aspect énergétique de la Trinité, de sa manifestation. De même, tous les passages patristiques où le Fils est appelé « l’image du Père » et le Saint-Esprit est appelé « l’image du Fils » se réfèrent à la manifestation énergétique du contenu commun des Trois.
L’Esprit, dans son action, ne se révèle pas lui-même, il révèle le Fils ; lorsqu’il demeure en Marie, le Verbe est conçu ; lorsqu’il repose sur le Fils au baptême dans le Jourdain, il révèle la « bonne volonté » du Père pour le Fils. C’est le fondement théologique et biblique de la notion très courante, que l’on trouve chez les Pères et dans les textes liturgiques, de l’Esprit comme image du Fils. [Ici Père Jean renvoie à saint Basile, Sur l’Esprit-Saint 9, 23 , PG 32 109 B] Il est impossible de voir l’Esprit, mais en lui on voit le Fils, qui est lui-même l’image du Père. Au sein d’une pensée dynamique et sotériologique, le concept grec statique de l’image reflète une relation vivante entre les personnes divines où, par l’Incarnation du Fils, le genre humain est aussi introduit. […] En appelant l’Esprit « l’image du Fils », les Pères entendent qu’il est l’agent principal qui fait de cette communion une réalité. Le Fils nous a donné « les prémices de l’Esprit, écrit saint Athanase, afin que nous puissions devenir les fils de Dieu conformément à l’image du Fils de Dieu.
En conséquence, le fait que le Fils soit consubstantiel en tant que caractère de l’hypostase du Père est garant du fait que l’Esprit-Saint soit consubstantiel au Père et au Fils, comme étant image et éclat de la totalité du Fils.
Mgr Amphiloque fait cette affirmation une fois dans sa communication, sans référence aux sources. Il n’est pas en train de dire que saint Athanase ou un autre auteur a dit cela, cette affirmation fait partie de sa propre théologie. La question pour notre étude est de savoir ce que lui et par conséquent les Pères veulent dire par ce mot. Il n’explique pas ce qu’il veut dire par « étant image… du Fils » sauf pour dire qu’eikôn est lié à la consubstantialité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils. Mgr Amphiloque ne touche pas aux questions d’origine causale, etc.
IV. CONCLUSION
L’affirmation « le Saint-Esprit est l’image du Fils » est un théologoumenon, c’est-à-dire une opinion ou un courant, une école, d’opinion théologique qui existe dans la tradition de l’Église, mais qui n’est pas proclamée comme dogme. On peut l’accepter ou non sans conséquence pour la foi. L’affirmation est une opinion théologique d’Alexandrie, peut-être ayant son origine avec Origène, bien qu’il ne soit pas possible de l’affirmer catégoriquement. Elle est une opinion sans un solide fondement scripturaire et se fonde sur l’interprétation forcée des passages néotestamentaires : Rm 8, 29 ; 1 Co 12, 3 ; I Co 15, 49. Elle n’est pas une affirmation que les Cappadociens ont reprise et développée. Elle n’a pas été incorporée dans le symbole de Nicée-Constantinople. Elle n’a pas été reprise par la grande tradition théologique des conciles œcuméniques. Saint Jean Damascène, c’est vrai, l’a reproduite, mais elle n’entre pas dans sa théologie. Elle n’est pas présente non plus dans les controverses iconoclastes, là où la définition même du mot eikôn était en jeu, ou celle sur le filioque ni en Orient ni en Occident. Elle est absente de la controverse de Grégoire II de Chypre (1283-1289) où la réponse orthodoxe sur le filioque a été émise et n’a joué aucun rôle dans la controverse palamite.
La tradition liturgique n’a pas retenu l’affirmation non plus. Nous pouvons affirmer que dans tous les textes autour de la Pentecôte, là où, si cette affirmation était fondamentale pour la compréhension de la place du Saint-Esprit dans la théologie de l’Église, elle devrait trouver sa place naturelle. Mais non, le Pentecostaire est silencieux.
Pourquoi ce grand silence de la tradition théologique et liturgique ? Nous croyons trouver la réponse dans le mot eikôn lui-même. N’oublions pas qu’eikôn, dans un contexte christologique, raisonne comme un gong chinois ou une immense cloche russe à travers la Bible, l’histoire, la théologie, l’iconographie, l’hymnologie. Étant engendré — il faut comprendre la relation père‑fils — le Christ est appelé Fils et image du Père. Il tire son existence du Père par engendrement et le « résultat » de cette manière de donner et de recevoir l’existence, le Logos, exige que celui-ci soit appelé Fils et Image. Lorsqu’un mot si lourd de signification théologique qu’eikôn se trouve et dans un contexte définissant la relation Père-Fils et dans un autre contexte, celui du soufflement/procession du Saint-Esprit, cela provoque naturellement des questionnements. Eikôn, dans les deux contextes, signifie-t-il la même chose ? Évidemment non. Si le Saint-Esprit est l’image naturelle du Fils-Logos — la seule définition de saint Jean Damascène qui puisse s’appliquer ici — ne peut-il pas aussi être appelé Fils du Fils et Petit-Fils du Père ? Évidemment non. Si les deux manières de faire exister, l’engendrement et le soufflement-procession, résultent en deux Personnes appelées Fils et Image naturelle, il n’y a pas de différence entre elles ; ils sont deux mots pour la même chose. La christologie et la pneumatologie orthodoxes, par contre, ont toujours maintenu qu’ils sont deux manières différentes de faire exister. En lisant les textes patristiques qui contiennent l’affirmation « Le Saint-Esprit est l’image du Fils », trois sur cinq auteurs sont directement impliqués dans la lutte contre l’arianisme et nous avons l’impression que le sens que ces auteurs donnent à eikôn équivaut presque à dire que le Saint-Esprit partage avec le Fils la pleine divinité du Père. Autrement dit, le Saint-Esprit est homoousios avec le Fils. Si c’est le cas, il existe d’autres manières de le dire sans introduire un problème pour les générations ultérieures. Nous avons aussi l’impression que, peut-être, ces auteurs ne réfléchissaient pas profondément aux implications problématiques de l’application de ce mot à la pneumatologie. Nous avons aussi l’explication du fait que la grande tradition de l’Église, tout en refusant de condamner l’affirmation, vu les Pères qui l’ont dite, la laisse là où elle se trouve, à Alexandrie. L’ambiguïté du même mot mis dans deux contextes différents ainsi que les interprétations douteuses qui pourraient en résulter ont persuadé les théologiens orthodoxes de la laisser exister au niveau d’un théologoumenon de la tradition alexandrine. Pour résoudre tout malentendu, disons que le mot eikôn dans l’affirmation « Le Saint-Esprit est l’image du Fils » n’a d’autre définition que consubstantiel, homoousios, pleinement divin, connaturel. Là, l’affirmation ne présente aucune difficulté et n’entre pas en conflit avec l’autre l’affirmation qui retentit tout au long de la Tradition sainte : Le Christ « est l’image du Dieu invisible ».
Annexes
Annexe 1 : Grégoire le Thaumaturge, Le symbole de saint Grégoire le thaumaturge,
Léon-Marie Froidevaux, « Le symbole de saint Grégoire le Thaumaturge », Recherches de science religieuse 19 (1929) (pp. 193-243), p. 194.
Un seul Dieu, Père du Logos vivant, de la Sagesse subsistante, de la Puissance, de l’Empreinte éternelle, qui a engendré parfaitement un Fils parfait.
Un seul Seigneur, unique de l’unique, Dieu de Dieu, empreinte et image de la divinité, Logos actif, Sagesse qui maintient l’ensemble de l’univers et Puissance qui a fait la création universelle, Fils véritable, du Père véritable, invisible de l’invisible, et incorruptible de l’incorruptible, et immortel de l’immortel, et éternel de l’éternel.
Et un seul Esprit-Saint, ayant de Dieu l’existence et ayant apparu par le Fils, IMAGE DU FILS, parfait du parfait, vie principe des vivants, sainteté qui confère la sanctification, en qui se manifeste Dieu le Père qui est au-dessus de tous et en tous, et Dieu le Fils qui est répandu en tous.
Trinité parfaite qui n’est ni divisée ni aliénée dans la gloire, l’éternité et le règne. Il n’y a donc dans la Trinité rien de créé, rien d’esclave, rien d’introduit du dehors comme n’ayant pas d’abord existé et étant ensuite arrivé (à l’existence), car ni le Fils n’a jamais manqué au Père, ni au Fils l’Esprit, mais la même Trinité est toujours restée sans transformation ni changement.
Annexe 2 : Athanase d’Alexandrie, Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint-Esprit, Joseph Lebon, trad., Sources Chrétiennes 15, Paris, Les Éditions du Cerf, 1947, pp. 126 128, écrite entre 359-360.
I, 20 , 24 : p.119.
20. Car de même que le Fils est dans l’Esprit, son image propre, ainsi le Père est aussi dans le Fils.
I, 24, p. 127 : C’est aussi par l’Esprit que nous sommes dits tous participants de Dieu. En effet, [Paul] dit : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? Si quelqu’un détruit le temple de Dieu, Dieu le détruira lui-même ; car le temple de Dieu, que vous êtes, est saint » (1 Cor 3, 16-17). Or si l’Esprit-Saint était une créature, nous n’aurions par lui aucune participation de Dieu, mais nous serions joints à la créature et étrangers à la nature divine, en tant que ne participant en rien à elle. Mais, maintenant que nous sommes dits participants du Christ et participants de Dieu, il apparaît que l’onction et le sceau, qui est en nous, n’est pas de la nature des choses créées, mais de celle du Fils qui, par l’Esprit qui est en lui, nous unit au Père. C’est, en effet, ce que Jean, comme il a été dit plus haut, a enseigné en écrivant : « Nous connaissons que nous demeurons en Dieu, et qu’il demeure en nous, en ce qu’il nous a lui-même donné de son Esprit. » (I Jn 4, 13), Mais si, par la participation de l’Esprit, nous devenons participants de la nature divine, bien insensé serait quiconque dirait que l’Esprit appartient à la nature créée et non à celle de Dieu. C’est pour cela, en effet, que ceux en qui il se trouve sont divinisés. Que s’il divinise, nul doute que sa nature n’est celle de Dieu.
Plus clairement encore pour la destruction de cette hérésie, dans le psaume 103 [David] chante, comme nous l’avons dit précédemment : « Tu leur retireras l’esprit, et ils expireront et ils retourneront dans leur poussière. Tu enverras ton Esprit, et ils seront créés et tu renouvelleras la face de la terre. » (Ps 103, 29-30) Paul, de son côté, écrit à Tite : « … par un bain de régénération et de renouvellement de l’Esprit-Saint, qu’il a versé en abondance sur nous par Jésus-Christ » (Tit 3 , 5-6), mais, si le Père crée et renouvelle toutes choses par le Verbe dans l’Esprit-Saint, quelle ressemblance ou parenté y a-t-il entre celui qui crée et les créatures ? Et comment en aucune façon celui en qui tout est créé, pourrait-il être créature ? Une telle calomnie, en effet, s’accompagne du blasphème contre le Fils, de sorte que ceux qui appellent l’Esprit une créature disent que le Verbe, par lequel tout est créé, est lui aussi une créature.
L’ESPRIT EST DIT ET EST L’IMAGE DU FILS, car « ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils ». (Rm 8, 29) Ainsi donc, le Fils étant donc, même selon ces gens-là [les Tropiques qui acceptaient la divinité du Fils, mais non celle de l’Esprit-Saint] confessé n’être pas une créature, son image ne sera pas non plus une créature : car telle que serait l’image, tel aussi devrait être nécessairement celui, dont elle est l’image. De là, c’est raisonnablement et comme il convient que le Verbe soit confessé n’être pas une créature, puisqu’il est l’image du Père. Celui-là donc qui compte l’Esprit parmi les créatures, comptera aussi très certainement parmi elles le Fils, injuriant en même temps le Père par l’injure qu’il fait à son image.
IV, 3 , p. 179 : Et encore : Le Fils est l’image du Père invisible, et l’Esprit est l’image du Fils — car il est écrit : « Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils. » (Rm 8, 29)
3.1 Sur la Trinité172, 5, 11 (PG 39 504B)
Comme le Père qui existe dans sa propre hypostase est « iconisé » [ekseikonizetai, est représenté en image, a son image] dans le Fils unique, selon l’inchangeabilité de la divinité, c’est-à-dire de l’essence, de la même manière aussi, le Fils unique est « iconisé » [ekseikonizetai, est représenté en image, a son image] dans le seul Saint-Esprit.
3.2 Depuis longtemps les érudits ont attribué les deux textes suivants à saint Basile, Contre Eunome V (PG 29, 710-774), mais ils sont en réalité de Didyme l’Aveugle.
PG 29, 732 B
Pourquoi l’Esprit n’est pas le Fils du Fils
Ce n’est pas parce qu’il n’est pas de Dieu [le Père] par/à travers le Fils, mais afin que la Trinité ne soit pas nommée une multitude infinie, comme c’est le cas des hommes : des fils des fils. Mais tu [l’adversaire de Didyme dans la discussion] dis : Si, d’une part, le Fils est l’image de Dieu et, d’autre part, l’Esprit [est l’image] du Fils et si le Fils est le Verbe [logos] de Dieu et, d’autre part, l’Esprit est le Verbe [rhéma] du Fils, pourquoi l’Esprit n’est-il pas appelé le Fils de Dieu ?
3.3 PG 29, 724 D
Le Christ est l’image de Dieu : « Il est l’image du Dieu invisible. » (Col 1, 15) et l’Esprit est l’image du Fils et ceux qui sont transformés en lui sont les fils qui lui ressemblent, selon l’Écriture qui dit : « Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils. » (Rm 8, 29)
Annexe 4 : Cyrille d’Alexandrie, Livre du trésor, ch. 33, PG 75, col. 569 D-570-B, écrit selon certains en 412 ou selon d’autres entre 423-425.
Et encore, Paul leur écrit : « De même que nous avons porté l’image de l’homme terrestre, nous porterons l’image de l’homme céleste. » (I Cor 15, 49) L’homme terrestre, dit-il, est Adam, le chef de la race humaine. Nous avons porté son image dont le résultat est la ressemblance à la transgression d’Adam qui nous fait descendre dans la mort et la corruption. L’HOMME CÉLESTE EST NOTRE SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST ET NOUS AVONS ASSUMÉ SON IMAGE QUI EST LE SAINT ET VIVIFIANT ESPRIT qui demeure en nous, et nous nous transformons en lui, le Verbe vivifiant de Dieu. Cette fois, nous montons vers l’incorruption étant renouvelés en la vie éternelle. « C’est l’Esprit qui donne la vie. » (Jn 6, 63), selon la voix du Sauveur. Comme le Fils est l’image très exacte du Père, celui qui le reçoit possède aussi le Père. De même, suivant la même forme de l’analogie, CELUI QUI REÇOIT L’IMAGE DU FILS — C’EST-À-DIRE L’ESPRIT — possède totalement par lui, le Fils ainsi que le Père qui est en lui. Comment donc est-ce possible de compter L’ESPRIT SAINT PARMI LES CRÉATURES S’IL EST L’IMAGE TRÈS RESSEMBLANTE DU FILS DE DIEU ? Et certes, personne ne serait à ce point fou pour oser dire, d’une part, que l’image du Créateur pourrait être placée parmi les créatures et dire, d’autre part, que l’image porte naturellement en elle-même autant de choses qui sont attachées au Fils, de qui il, l’Esprit, est l’image. ET SI L’ESPRIT EST APPELÉ L’IMAGE DU FILS, IL EST CERTAINEMENT DIEU ET RIEN D’AUTRE.
Commentaire sur l’évangile de saint Jean 17, 20-21 : livre XI, ch 2+, PG 74, 553 BC.
En effet, il était en quelque sorte absurde de répandre à tous les hommes la condamnation d’un seul homme, c’est-à-dire d’Adam, et de faire porter l’image de l’homme terrestre — celle qui n’a aucune gloire — même à ceux qui n’ont pas péché, alors qu’il était évident que, pendant ce temps, notre ancêtre a transgressé le commandement qui lui avait été donné. À l’arrivée du Christ, qui est aussi l’homme céleste, tous ceux qui ont été appelés à la justice par lui — évidemment une justice établie par la foi — ne devraient pas tous être modelés selon son image. De même que nous disons qu’on voit la mauvaise image de l’homme terrestre à travers des types et des formes portant la souillure du péché et de la mort, la maladie de la perte et de l’agrément charnel ainsi que la souillure de la pensée humaine, de même nous pensons que l’image de l’homme céleste, à savoir celle du Christ, brille par la pureté et la sincérité, l’incorruption en tous points, la vie et la sainteté. Mais il était d’ailleurs impossible de nous ramener, nous qui étions une fois tombés, à la beauté primitive à moins d’avoir une communion ineffable avec Dieu et d’être unis à lui ; c’est donc ainsi qu’au départ la nature de ceux qui sont sur la terre a été ordonnée. L’union avec Dieu n’est atteinte que par la communion avec le Saint-Esprit, qui place en nous la sainteté de sa Personne et qui modèle de nouveau, sur le modèle de sa propre vie, la nature qui est devenue corrompue en ramenant vers Dieu et vers sa ressemblance ce qui était dénué de la gloire que confère cette ressemblance. En effet, LE FILS EST L’IMAGE INTACTE DU PÈRE ET SON ESPRIT EST LA RESSEMBLANCE NATURELLE DU FILS. C’est pour cela qu’il modèle de nouveau les âmes humaines conformément à son image, il y grave la ressemblance divine et les scelle de l’image du Très-Haut.
1. La foi orthodoxe 13 (I, 13), « Le lieu de Dieu et que le divin seul ne peut être circonscrit », Sources chrétiennes 535, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010, pp. 215217 ; La foi orthodoxe suivie de Défense des icônes, Emmanuel Ponsoye, trad., Paris, Les Éditions de l’Ancre, 1992, pp. 50-51.
Le Fils est l’image du Père et L’ESPRIT L’IMAGE DU FILS et c’est par l’Esprit que le Christ habitant dans un homme donne à celui-ci d’être à son image. L’Esprit-Saint est Dieu, intermédiaire entre l’inengendré et l’engendré et se trouve lié au Père par le Fils ; on le nomme Esprit de Dieu, Esprit du Christ, intellect du Christ, Esprit du Seigneur, seigneur lui-même, Esprit d’adoption filiale, de vérité, de liberté, de sagesse. Car il est créateur de toutes choses ; emplissant tout par son essence, il maintient tout, il emplit le monde selon son essence, il n’est pas limité par le monde selon sa puissance. Celui qui existe toujours inengendré est Dieu et Père ; il n’est issu de personne par génération et il a engendré son Fils coéternel. Celui qui existe éternellement avec le Père est Fils et Dieu, engendré du Père hors du temps, éternellement, sans perte de substance, sans passion et sans séparation. Le Saint-Esprit est Dieu, force sanctifiante, doté d’hypostase, procédant du Père sans séparation et reposant dans le Fils, consubstantiel au Père et au Fils.
2. Le visage de l’invisible, Discours apologétique de notre père saint Jean Damascène contre ceux qui rejettent les images saintes, Anne-Lise Darras-Worms, trad., Paris, Migne, 1994, pp. 41‑44 et 76-81.
Qu’est-ce qu’une image ?
(pp. 41-42) : Mais puisque la discussion porte sur les images et sur la prosternation qui leur est due, allons, étudions-les soigneusement. L’image est donc une ressemblance qui caractérise son modèle tout en étant différente de lui en quelque chose ; en effet, elle ne ressemble pas en tous points à l’archétype. Car le Fils est une image vivante, naturelle, qui ne diffère en rien du Dieu invisible, il porte tout entier en lui son Père, il lui est en tous points semblable, hormis le fait d’être causé par lui. Car le Père est la cause naturelle et le Fils est causé ; le Père ne provient pas du Fils, mais le Fils du Père. C’est de lui — même si ce n’est pas après lui — qu’il tient son être, mais celui qui engendre, c’est le Père.
(pp. 76-78) Une image est donc une ressemblance, un exemple et une figure de quelque chose, elle montre en elle-même ce qui est représenté ; mais l’image ne ressemble pas en tous points au modèle, c’est-à-dire à ce qui est représenté — car autre chose est l’image, autre chose est ce qui est représenté — et on voit bien entre eux une différence, puisque l’un n’est pas l’autre et inversement. Ainsi je dis que l’image de l’homme, même si elle représente la figure de son corps, ne possède pas cependant toutes les facultés de son âme ; car elle ne vit pas, ne raisonne pas, ne parle pas, ne sent pas et ne meut pas ses membres. Et le Fils, image naturelle du Père, possède quelque chose de différent de lui ; car il est le Fils et non le Père.
(pp. 77-78) Première sorte d’image : l’image naturelle
La première image est l’image naturelle. En toute chose doit tout d’abord exister ce qui est selon la nature, puis selon la relation et l’imitation. Ainsi, l’homme doit-il nécessairement exister selon sa nature, puis par la relation selon l’imitation. Donc la première image naturelle et identique du Dieu invisible, c’est le Fils du Père qui montre en lui-même le Père. « Car personne n’a jamais vu Dieu », et « Il n’est pas dit que quelqu’un a vu le Père » (Jn 1,18 ; 6, 46) Le Fils est l’image du Père, comme le dit le divin Apôtre : « Il est l’image du Père invisible » et aux Hébreux : « Il est la splendeur de sa gloire et l’effigie de sa substance » (He 1, 3). Il montre en lui le Père, c’est ce que nous dit Philippe dans l’évangile selon Jean : « Montre-nous le Père, et il nous suffit », le Seigneur lui répond : « Il y a si longtemps que je suis avec vous et tu ne me connais pas, Philippe ? Qui m’a vu a vu le Père » (Jn 14, 8). Le Fils est donc l’image naturelle du Père, elle n’est pas différente de lui et lui ressemble en tous points, excepté pour le caractère non engendré du Père et la paternité. Car le Père est le géniteur inengendré, et le Fils est engendré et non pas Père.
ET L’Esprit-Saint EST UNE IMAGE DU FILS : « Car nul ne peut confesser que Jésus est le Seigneur, sinon par l’Esprit-Saint. » (1 Co 12, 3) Donc par l’Esprit nous savons que le Christ est Fils de Dieu et Dieu, et dans le Fils nous voyons le Père ; par nature, en effet, la parole est le message de l’intelligence, et le souffle est le vecteur de la parole. C’est donc une image semblable et qui n’est pas différente du Fils que l’Esprit-Saint, sa seule différence réside dans le fait qu’il procède ; car le Fils est engendré, mais ne procède pas. Et tout fils est l’image naturelle de son père. C’est là la première sorte d’image, l’image naturelle.
Annexe 6 : Richard de Saint-Victor18
Le Saint-Esprit n’est l’image ni du Père ni du Fils
Par ailleurs, de même que le Père et le Fils ont tous deux ce caractère de communiquer par nature la plénitude de la divinité, ainsi le fils et le Saint-Esprit ont tous deux ce caractère de ne pas posséder d’eux-mêmes cette plénitude de la divinité. Si donc on est en droit d’appeler le Fils image du Père à cause de la ressemblance que cette propriété commune lui donne avec son Père, pourquoi ne pas appeler de même le Saint-Esprit image du Fils à cause de la ressemblance que la propriété commune lui donne avec le Fils ? Il appartient donc, semble-t-il, au Fils tout comme au Père de produire de sa personne une personne qui soit à son image et ressemblance. Dans les deux cas, celui qui procède de l’autre semble bien être à l’image de celui qui le produit. Puisqu’on a raison d’appeler Fils de l’Inengendré celui que l’Inengendré produit de soi à son image et ressemblance, pourquoi ne serait-on pas fondé à dire de la même manière que le Saint-Esprit est fils de l’Engendré, du moment que celui-ci le produit de soi et à son image et ressemblance ?
Et toutefois on n’a pas coutume d’appeler un objet image d’un autre objet à raison d’un caractère qui leur manque semblablement à tous deux, mais bien à raison d’un caractère semblable qu’ils possèdent tous deux. Comment affirmer que l’un est l’image de l’autre à raison de ce qu’on dit leur manquer à tous deux ? En effet ni l’un ni l’autre ne tient de soi-même être ou avoir quelconque. Avec ce principe on a le droit de dire que la pierre est l’image de l’homme et l’homme l’image de la pierre, du moment où ni l’un ni l’autre n’a rien, ne peut rien avoir de soi-même. C’est absolument ridicule, tout le monde le comprend.
Peut-être allez-vous répliquer : de même que le Père et le Fils ont en commun de donner la plénitude de la divinité, ainsi le Fils et le Saint-Esprit ont en commun d’avoir reçu cette plénitude. Pourquoi alors ne pas attribuer ici et là le même degré de parenté aux uns et aux autres à cause de la ressemblance qui, de part et d’autre, les rapproche ?
Mais, il faut le noter, le Saint-Esprit reçoit et du Père et du Fils ; qu’il reçoive interdit de l’appeler image du Père qui, lui, ne reçoit absolument rien de personne : à cet égard, il y a entre eux bien plutôt dissemblance que ressemblance ; et ce n’est pas ce qui le rend dissemblable du Père qui autorise à l’appeler son image et son fils. Mais puisqu’il n’est pas fils de l’un, impossible de le dire fils de l’autre ; car indubitablement il a la même parenté avec l’un et avec l’autre, du moment qu’il procède absolument de la même façon et de l’Inengendré et de l’Engendré et que tout ce qu’il reçoit de l’un, il le reçoit de l’autre et identiquement. Enfin l’expression même selon laquelle l’Esprit-Saint a reçu toute la plénitude montre qu’il ne la possède pas de lui-même. Mais, nous venons de l’expliquer, on ne peut correctement l’appeler image d’un autre à raison de ce qu’on le dit ne pas posséder. Or quand celui qui procède n’est pas engendré à l’image et ressemblance de celui qui le produit, on n’a pas coutume de parler de père qui engendre, de fils qui est engendré. Nous lisons d’Adam qu’il engendra à son image et ressemblance. Il n’y a que pour ce mode de génération qu’il est d’usage d’employer les termes principaux de parenté.
De tout ce que nous avons dit nous concluons que le Saint-Esprit n’est pas l’image de l’unique Engendré et qu’on ne doit pas l’appeler son fils.
5. CONTRE LES ERREURS DES GRECS SUR LA TRINITÉ ET LA PRIMAUTÉ DU PAPE AU SOUVERAIN PONTIFE URBAIN IV
http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/opuscules/01contreerreursgrecs.htm
Contra errores Graecorum
OPUSCULES PREMIERS DE SAINT THOMAS D’AQUIN
Chapitre 10 — Comment l’Esprit-Saint est l’image du Fils. Dans plusieurs écrits de ces docteurs qui font autorité, le Saint-Esprit est appelé l’image du Fils, comme saint Athanase, dans son troisième sermon du concile de Nicée, dit que « le Saint-Esprit est l’image déifique et vivifiante du Père et du Fils ; il est la vérité, image du Fils, le contenant essentiellement en lui-même, sous tous les rapports, et le représentant naturellement, comme le Fils est l’image du Père. » Dans son Épître à Sérapion: « Le Saint-Esprit contient naturellement le Fils en lui-même, comme sa vraie et naturelle image. » De même dans saint Basile, « Le Saint-Esprit est appelé doigt, inspiration, onction, souffle, sens de Jésus-Christ, procession, production, émission, émanation, effusion, évaporation, splendeur, image, caractère, vrai Dieu » et encore : « La troisième personne, le Saint-Esprit, image vraie et naturelle du Père et du Fils, procède du Père et du Fils ; c’est lui qui les représente naturellement pour nous. » Les Latins, il est vrai, n’ont pas l’habitude de dire que le Saint-Esprit est l’image du Père et du Fils. Saint Augustin écrit en effet, au sixième livre de la Trinité que « par Verbe on entend le Fils seul, qu’il est appelé Verbe dans le sens d’image, et que le Fils seul est l’image du Père, de même qu’il en est le Fils. » Richard de Saint Victor, dans son traité de la Trinité, donne la raison pour laquelle le Saint-Esprit ne peut être appelé l’image du Père comme le Fils. « C’est que, dit-il, bien que le Saint-Esprit soit égal au Père par nature, aussi bien que le Fils, il ne participe pas avec lui à quelques propriétés relatives, comme le Fils participe avec le Père, dans l’inspiration active du Saint-Esprit. » À cause de cela, quelques auteurs se basent sur ce raisonnement pour dire que le Saint-Esprit ne peut pas être appelé image, parce qu’il serait l’image du Père et du Fils, puisqu’il procède de l’un et de l’autre. Mais il ne peut être l’image unique des deux. Or l’Écriture sainte qu’il n’est permis à personne de contredire dans les matières divines, dit expressément que le Fils est l’image du Père. Saint Paul écrit aux Colossiens (1.13) : « Il nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé, qui est l’image du Dieu invisible, et dans lequel nous avons la rédemption de nos péchés. » Et dans celle aux Hébreux (1.3), il dit du Fils : « il est la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance. » Mais il faut savoir que les Pères grecs citent deux textes de l’Écriture sainte qui semblent dire que le Saint-Esprit est l’image du Fils. Saint Paul aux Romains (8.29) : « Ceux qu’il a choisis et prédestinés à devenir conformes à l’image de son Fils : », mais l’image du Fils n’est autre que le Saint-Esprit. Et aux Corinthiens, I, ch. XV, 49, « comme nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons celle de l’homme céleste, » c’est-à-dire de Jésus-Christ, on entend par cette image le Saint-Esprit, bien que, dans ces passages, le Saint-Esprit ne soit point appelé image. On peut entendre, en effet, que les hommes deviennent conformes à l’image du Fils, ou qu’ils portent l’image de Jésus-Christ, en tant que, recevant le don de la grâce, ces hommes saints tendent à la perfection de manière à être semblables au Christ, selon les paroles de l’Apôtre, II Épître aux Corinthiens, ch. III, 18 « mais nous, réfléchissant comme dans un miroir la gloire de Dieu, le visage découvert, nous sommes transformés en la même image, de plus en plus resplendissante, comme par l’Esprit du Seigneur. » Il ne dit pas que l’image soit l’esprit de Jésus-Christ, mais quelque chose qui est en nous de l’Esprit de Dieu. Mais comme ce serait une folle présomption de notre part, de vouloir aller contre l’autorité si expresse de tant de savants docteurs, nous pouvons dire en effet, que le Saint-Esprit est l’image du Père et du Fils, en ce sens qu’on entend par image, ce qui tient son existence d’un autre, et qui porte sa ressemblance. Mais si on entend par image, ce qui tire son existence d’un autre, produisant, par le fait même de son origine, la ressemblance de la cause de son existence, en tant qu’il la tire d’un autre être, comme Fils engendré, ou Verbe conçu, le Fils seul est appelé image. Car il est de l’essence du Fils de représenter, dans tous ses attributs, l’image du Père. Il est aussi de la nature du Verbe, de représenter ce qui est exprimé par le Verbe, de qui que ce soit qu’il vienne ; mais il n’est pas de la nature de l’esprit, ou de l’amour, d’être la ressemblance de celui de qui il tient tout ce qu’il est. Cela seulement est vrai pour l’esprit de Dieu à cause de l’unité et de la simplicité de l’essence divine, qui fait nécessairement que tout ce qui est en Dieu, soit Dieu. L’essence de l’image n’est pas détruite, parce qu’il y a dans le Saint-Esprit quelques attributs personnels qui ne vont pas avec la qualité de Père, parce que la ressemblance et l’égalité des personnes divines ne dépendent pas des propriétés des personnes, mais seulement des attributs essentiels. Et l’on ne doit pas dire qu’il y a inégalité et dissemblance, selon la différence des propriétés personnelles, dans les personnes divines, comme le dit saint Augustin, dans son livre contre Maxime. Aussi quand on dit que le Fils est engendré du Père, on ne veut pas dire qu’il y a inégalité de substance, mais on différencie l’ordre de nature. De la même façon, il n’y a pas de difficulté à ce que le Saint-Esprit procède des deux autres personnes. Car il en procède en tant qu’ils ne sont qu’un, puisque le Père et le Fils sont un seul et même principe du Saint-Esprit.
Notes
1. 1. Idées dans l’esprit de Dieu des choses à créer : des prédéterminations, son conseil éternel.
2. Homme image créée de Dieu.
3. Symbole/image qui aide à comprendre une réalité invisible : saint Patrick d’Irlande se servait du trèfle pour expliquer la Trinité.
4. Figures dans lesquelles le Fils-Logos s’est manifesté dans l’Ancien Testament pour annoncer l’incarnation.
5. Souvenirs des événements ou des personnes du passé.
6. Saint Jean ne les a pas mentionnées, mais il y a des images artificielles, comme des œuvres d’art.
2. Rm 8, 26-27 : « De même, l’Esprit aussi vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas prier comme il faut, mais l’Esprit lui-même intercède pour nous en gémissements inexprimables, et celui qui scrute les cœurs sait quelle est l’intention de l’Esprit : c’est selon Dieu en effet que l’Esprit intercède pour les saints. »
3. Sur le Saint-Esprit 18 , 43, Sources Chrétiennes 17bis, Benoît Pruche, trad., Paris, Les Éditions du Cerf, 2013, p. 399 : Ôs toinun echei ho Hyios pros ton Patera, houtô pros ton Hyion to Pneuma… ». 1) Lettres à Sérapion 1, 21 (PG 26 580) : Toiautén de ta taksin kai physin, hoian ho Huios echei pros ton Patera… (L’Esprit ayant, relativement au Fils, le même rang et la même nature que le Fils relativement au Père…) Lettres à Sérapion, Sources Chrétiennes, Joseph Lebon, trad., Paris, Les Éditions du Cerf, 1947, p. 120). 2) Ibid., 3,1 (PG 26 625B) : hoian gar egnômen idiotéta tou Hyiou pros ton Patera, tautén echein to Pneuma pros ton Hyion heurésomen. (Car la condition propre que nous avons reconnue [comme celle] du Fils à l’égard du Père, nous trouverons que c’est précisément celle que l’Esprit possède à l’égard du Fils.) Ibid., p. 164.
4. Selon le Patristic Greek Lexicon : 1. to shape or form fully ; 2. to express the image of, represent [ici le Lexicon cite le texte de Didyme comme exemple] ; 3. to form in the image of ; 4. to image forth, portray in a picture ; 5 to represent, typify ; 6 to imagine.
5. Le Paraclet, Constantin Andronikof, trad., Paris, Aubier-Éditions Montaigne, 1947.
6. Ibid., « Le Saint-Esprit dans la littérature patristique » IV-VII, pp. 29-58.
7. Ibid., p. 58.
8. Ibid., p. 83.
9. Ibid., p. 163. Dans le fait que « qui est bien… Fils » se trouve entre parenthèses que le père Serge dise « suivant Athanase le Grand », notons-nous une certaine hésitation de dire dans ses propres mots que le Saint-Esprit est l’image du Fils ?
10. Ibid., p. 293. L’image du Christ n’est-elle pas le Saint-Esprit, comme selon saint Athanase ?
11. The Eastern Fathers of the Fourth Century, Vaduz, Europa : Büchervertriebsanstalt, Belmont, MA (P.O. Box 470, 02178): Notable & Academic Books [distributor],1987, p. 31.
http://www.holytrinitymission.org/books/english/fathers_florovsky_1.htm
12. The Christian East JournalVol. XIII No. 2 (pp. 49–64) 1932 :
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/holy_spirit_revelation_florovsky.htm
13. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, Les Éditions du Cerf, 1990, pp. 156-157 & 166.
14. À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006.
15. Initiation à la théologie byzantine, Anne Sanglade, trad., Paris, Les Éditions du Cerf, 2010, p. 229.
16. Communication de Mgr Amphiloque au Colloque de Lamia (août 1970) sur le Saint-Esprit, publiée dans Theologikai Meletai, Athènes 1971 : http://orthodoxie.com/wp-content/uploads/2015/07/AmPneuma.pdf
17. Le texte où se trouve cette citation a longtemps été considéré comme faisant partie de Contre Eunome de saint Basile le Grand ; voir J. Lebon, « Le Pseudo-Basile (Adv. Eunom. IV— V) est bien Didyme d’Alexandrie », Le Muséon : Revue d’étude orientales 50 (1938) pp. 61-83.
18. Gaston Salet, Richard de Saint-Victor : La Trinité livre 6, XIX, Sources Chrétiennes 63, Paris, Les Éditions du Cerf, 1999, pp. 433 & 435.